mercoledì 31 agosto 2016

Il primo terremoto dell’Italia irreligiosa


Se i terremoti servissero a misurare il sentimento religioso di un Paese, dovremmo riconoscere che quello che ha appena colpito il Centro Italia (con epicentro ad Accumoli) è il primo di un’epoca in cui qualsiasi risposta religiosa suscita indifferenza, se non avversione.
Colpa della popolazione, magari proprio di quella colpita dalla catastrofe? Direi decisamente di no, non solo per un senso di rispetto e compassione, ma anche perché questa è soprattutto una delle tante conseguenze della “crisi d’identità” che ha travolto la Chiesa e il cattolicesimo tutto. Del resto, come diceva Adriano VI, «i peccati del popolo hanno la loro origine nei peccati del clero».

Infatti non si comprende neppure quale dovrebbe essere la reazione adatta di un cattolico di fronte a un evento del genere: anche alla semplice preghiera è stato tolto qualsiasi senso.
Tutto ciò discende da un’impostazione teologica ben precisa che, se non incoraggiata direttamente dall’attuale pontificato, quantomeno è stata da esso favorita: parliamo, usando le parole del rabbino Riccardo Di Segni (uno dei pochi autorizzati a criticare Papa Francesco senza rischiare una lapidazione mediatica), dell’idea che «con l’arrivo di Gesù, il Dio dell’Antico Testamento è cambiato: prima era severo e vendicativo, poi è diventato il Dio dell’amore. Quindi, gli ebrei sono giustizialisti e i cristiani buoni e misericordiosi. È un’aberrazione teologica molto antica, che è rimasta una sorta di malattia infantile del cristianesimo» (cfr. l’intervista a “L’Espresso” del 16 ottobre 2015).

Su tale presupposto pseudo-gioachimita si basa l’incessante successione di “aggiornamenti” alla quale la Chiesa sottopone se stessa e i suoi fedeli. Si può quindi comprendere come un terremoto, nella cosiddetta “Età dello Spirito”, rappresenti un evento inaspettato, che non rientra nel great scheme of perfect happiness e che, dunque, fondamentalmente, non può accadere.

Alla luce di queste osservazioni dovremmo interpretare anche le parole del vescovo di Rieti, che durante le esequie solenni per le vittime ha affermato testualmente che a uccidere non è il terremoto, «ma le opere dell’uomo» (cfr. “Repubblica”, 30 agosto 2016).
Il significato di tale dichiarazione è piuttosto enigmatico: per certi versi colpevolizza involontariamente le vittime (un tempo gli stessi chierici dicevano che il terremoto era la giusta punizione per i peccati dell’uomo: anche se oggi i “peccati” sono altri, di tipo legislativo-burocratico, la sostanza del ragionamento pare la stessa); per altri invece ripropone il mantra populista del “dagli all’untore” (sul quale torneremo).
Tuttavia è lo stesso prelato a offrire la chiave di lettura, intimando: «Dio non sia capro espiatorio». Il male è quindi soltanto opera delle “cattive azioni” (sempre da un’ottica legislativo-burocratica) degli uomini: la teodicea, che nasce pur sempre da un’interrogazione (unde malum?), oggi non risponde più a nulla. Con questo “modello” infatti sarà possibile incolpare l’essere umano indefinitamente: pensiamo infatti se un Giobbe redivivo costruisse la sua casa rispettando fino all’ultimo cavillo di ogni regolamento antisismico, e questa casa crollasse a causa di una scossa più forte delle altre. In tal caso, cur malum? Ma ovviamente nell’opera dell’uomo che intralcia l’avvento della nuova era.

Non ha quindi torto il rabbino a parlare di “aberrazioni teologiche”: è inevitabile che le persone non cerchino più nessuna risposta nella fede. Del resto, anche accettando che la teologia si faccia ancella della perfettibilità terrena (promettendo che giorno riusciremo a prevedere i terremoti e a elaborare regolamenti antisismici infallibili), non si capisce perché l’uomo dovrebbe allora rivolgersi alla fede per trovare un senso: per questo basta appena un blando ottimismo.

Accantonata la fede, la domanda sul senso resta però ineludibile.
Solitamente la reazione indicata come la più “razionale” (secondo criteri stabiliti dagli stessi che la propongono) è quella di individuare un capro espiatorio, l’untorello che ha permesso al terremoto di causare così tanti danni. Un processo, anche il più assurdo, deve sempre esserci: così è appagata quella “società civile” che fa della deontologia un feticcio apotropaico.
Non che sia sbagliato accertare le responsabilità penali, o auspicare che  un rispetto rigoroso delle regole antisismiche impedisca a qualsiasi casa di crollare: tuttavia tale atteggiamento diventa intellettualmente scorretto quando si trasforma in un’espediente per mettersi il cuore in pace, o un tentativo estremo per non cadere nel fatalismo.

Un’altra reazione considerata “razionale” è, a livello più alto, quella della cultura, cioè la stessa dai tempi del terremoto di Lisbona (1755), la prima catastrofe naturale alla quale gli intellettuali reagirono in quanto categoria.
Francesco Piccolo, per esempio, a differenza di quanto ha scritto sul “Corriere” qualche giorno fa (uno dei commenti più banali mai letti, il cui messaggio in sostanza è “la vita va avanti”: Noi che diventiamo altri di fronte alla tragedia, 28 agosto 2016), nel suo romanzo Il desiderio di essere come tutti (2013) commentò il terremoto dell’Irpinia con parole che difficilmente avrebbe potuto riciclare “a caldo”: «Per la prima volta, l’unica, eravamo tutti in strada. Tutti noi che abitavamo in città, eravamo in strada. La città era invasa da tutti i suoi abitanti […]. I giorni successivi al terremoto erano stati – li avrei ricordati per sempre come: i più belli della mia vita».
Lo scrittore probabilmente non si avvede nemmeno di aver chiamato in causa un topos della letteratura universale, quello della “festa crudele”. Come scriveva Furio Jesi nell’introduzione a un’antologia sul tema della festa (“Conoscibilità della festa”, 1977, ora ne Il tempo della festa, Nottetempo, Roma, 2013):
«L’unica “festa” sui generis che ci rimane accessibile è la “festa crudele”, […] un’esperienza collettiva di violenza e di dolore. […] “Feste crudeli” di questo genere, legate fra loro da questo denominatore comune […] sono il terremoto di Lisbona nell’evocazione di Voltaire, la peste di Milano (ma anche l’insurrezione della plebe milanese, in cui si ritrova Renzo) ne I promessi sposi. […] Festa crudele senza implicazione metafisiche, semplice esperienza umana collettiva di un’ora angosciosa e tuttavia “festa”: “festa” in negativo […] [che attrae] ogni esperienza che sia collettiva, dolorosa, e che in qualche misura corrisponda – appunto in negativo – alle caratteristiche della vera festa».
Da una risposta collettiva non si scampa, quindi: se non provvede la religione a offrirla (come uno degli etimi promette), allora interverrà altro, magari la letteratura come surrogato mitopoietico. Anche questo rientra nel gioco delle risposte “illuminate”; rimane però la flebile speranza che almeno la fede nell’uomo resista alla dissacrazione.

Un’orgia di clericalismo


Aveva ragione Wilde a dire che nella vita ci sono solo due grandi tragedie: one is not getting what one wants, and the other is getting it. Infatti ora che viviamo in una società interamente clericale, io dovrei essere contento, visto che è quello che ho sempre desiderato. L’apoteosi è stata raggiunga con la preghiera in comune tra mussulmani e cattolici in risposta all’ennesimo attentato in terre francesi. Certo è strano che nonostante si continui ad affermare che islam e terrorismo non hanno nulla a che fare uno con l’altro (tuttalpiù qualche sociologo ammette che il radicalismo si è “islamizzato”), le autorità religiose approfittino per intensificare le iniziative di dialogo. Ma questo è lo “spirito dei tempi”: i preti e gli imam ci vogliono uniti, solidali e contenti.

Qualcosa però mi sfugge, e mi rende inquieto. Infatti nessuno si oppone più al “peccato” in questa società: né le autorità cattoliche, né quelle islamiche (che sono tutte un “vorrei ma non posso” proprio perché vivono con la spada di Damocle del terrorismo).
Anzi, il “peccatore” oggi è solamente colui che si permette di dire qualche parola contro il peccato stesso: egli pecca di mancanza di misericordia e carità.
Insomma, la società clericale è una fregatura: è la terra desolata dell’immoralismo e dell’irreligiosità. Chi è cattolico può ancora entusiasmarsi, per bieco identitarismo, della gesuitica sagacia con cui al momento opportuno si è provveduto a fornire di una base confessionale il nichilismo, ma al contempo non può che piangere e stridere i denti.

Io, per esempio, non riesco a vivere in un mondo dove è peccato chiamare il male “male” e il bene “bene”. Eppure questo è quello che dicono oggi i preti (costringendo gli imam a venirgli appresso): chi afferma che esiste un bene e un male è il vero malvagio. Il mondo è buono, perché l’uomo è buono e Dio è buono (non è nemmeno cattolico, quindi è sicuramente buono). Una volta i chierici ci mandavano come agnelli in mezzo ai lupi, e noi lo accettavamo, perché un bel martirio non ha mai spaventato nessuno. Oggi invece ci mandano come agnelli in mezzo agli agnelli, ovvero ci obbligano a obbedire a un unico comandamento, homo homini agnus, e ad agire di conseguenza. Ciò comporta che anche chi soccombe al male, non può comunque ricevere la qualifica di “martire”, perché ciò testimonierebbe (come da etimo), l’esistenza di questo male, che invece non esiste. Le vittime devono quindi far poco baccano, stare in silenzio per non compromettere l’universale bontà che pervade il mondo (dal che si evince che Sade fu uno dei più grandi rappresentanti del buonismo).

I chierici oggi dicono che per eliminare il male dal mondo basta non denunciarlo. Finalmente la Chiesa diventa “misericordiosa” nel senso inteso da Simone Weil: basta con la superstizione giudaica e romana di distinguere giuridicamente il bene dal male, torniamo “greci”, nel senso di quella grecità contraffatta sulla quale gli intellettuali novecenteschi hanno strologato abbastanza. L’immoralismo greco armonizza efficacemente il bene e il male nella nozione di “destino”: quest’idea che il male lo abbiano inventato la tradizione mosaica e il cristianesimo “romanizzato” (cioè il cattolicesimo fino a quale anno fa), tramandata da varie conventicole intellettuale, pare esser diventata uno dei pilastri della nuova “dottrina”.
Per esempio, nel suo diario Cesare Pavese scriveva che «la situazione tragica greca è: ciò che deve essere sia. […] Di qui la catarsi finale che è l’accettazione del dover essere» e che «nella tragedia greca non ci sono i malvagi. Non vi si chiarisce una responsabilità, si constata un fato, un destino».
A livello ancora più elementare, Umberto Galimberti ha esposto in vari talk show la consapevolezza che il giudeo-cristianesimo ha imposto la ragione, la religione, la morale, la scienza, l’inquinamento ecc. in contrasto con la “cultura greca”, che invece credeva nell’impossibilità di combattere il male, nell’insensatezza dell’esistenza, nella gioia di vivere ecc.
In ambito cattolico, questa concezione del “tragico greco” è divulgata principalmente da mons. Bruno Forte, ma ovviamente è in generale accettata da tutti quelli che desiderano “purificare” la religione.
Si tratta di un’idea molto pop che sembra piacere davvero a tutti[1]. Personalmente la “percepisco” in quasi tutte le dichiarazioni delle più alte personalità ecclesiastiche. Tanto è che quando ho visto imam e preti convenire assieme nelle chiese vuote, mi è tornato perfidamente in mente una pagina di Emil Cioran:
«Qualche anno fa in Romania c’è stato un terremoto, e sullo “Herald Tribune”, in prima pagina, ho letto che Sibiu, ovverossia Hermannstadt, era andata distrutta. Ricordo che è successo di sabato. La notizia mi ha fatto male, molto male. Sono piombato in un profondo pessimismo. Uscendo di casa, ho pensato di andare in una chiesa. Sono passato vicino a Notre-Dame, ma non avevo voglia di entrare. Continuo a camminare in uno stato di letargia assoluta, e vedo, non so dove, il cartellone di un film pornografico. Entro nel cinema, che era pieno di operai stranieri. Il film era penoso, assolutamente rivoltante. Ma, nel mio sconforto, era proprio quello che mi ci voleva. È assurdo, dicevo fra me. La civiltà che produce simili film è prossima alla fine. Ho pensato che in un regime comunista non ci sarà altro di buono, ma almeno non fanno vedere film del genere. Questo pensiero mi consolava. Può immaginare in che stato mi trovassi. Invece di entrare a Notre-Dame, vado a vedere un film che rafforza in me l’idea che la nostra civiltà sia finita, che l’umanità sia perduta. Ho pensato a Hermannstadt […] la città che ho tanto amato» (cfr. Un apolide metafisico. Conversazioni, Adelphi, Milano, 2004 p. 204).
Che dire? Una location del genere forse sarebbe stata più in linea con lo “spirito dei tempi”…

La distruzione della ragione e della religione

Il tentativo di immanentizzare il cattolicesimo, messo in atto dagli ultimi predicatori del Regno prossimo venturo, gioachimiti d’assalto e santoni della salvezza hic et nunc, viene accolto e sostenuto con zelo dalle élites internazionali e dalle varie agenzie culturali, come ultimo e definitivo capitolo del processo di secolarizzazione: secondo costoro, è finalmente giunto il momento in cui la Chiesa, indotta a più miti consigli, sarebbe pronta a schierarsi dalla “parte giusta” della Storia e assecondare le numerose (e contraddittorie) istanze di quelli che un tempo le furono nemici.

Tuttavia, per la nota eterogenesi dei fini, è inevitabile che qualcosa vada storto in un percorso all’apparenza così lineare: forse è ancora troppo presto per parlarne, ma già da ora possiamo osservare alcune conseguenze impreviste.

La prima è che qualsiasi immanentismo non può fare a meno del “convitato di pietra” della trascendenza: più essa viene inibita, più riesce ad annettersi esigenze e aspirazioni che fino a un attimo prima non erano considerate “ultraterrene”.
Anche la più blanda filosofia eudemonistica, una volta “depurata” dei residui escatologici, è suscettibile di pervertirsi in una dottrina totalitaria: vediamo come attualmente il progressismo cattolico abbia posto il tema della carità in antitesi alla stessa eudemonia (o al semplice buon senso) che pure si prefiggeva di difendere.
Perciò tutto quel che il cattolicesimo aveva rappresentato in termini di “vita buona”, viene adesso condannato come fariseismo e mancanza di misericordia. Non è più possibile, per fare qualche esempio fra tanti, affermare la superiorità della famiglia “tradizionale” rispetto ad altre forme di convivenza; oppure subordinare la responsabilità di accogliere gli stranieri alla necessità di salvaguardare la sicurezza, il benessere e la pacifica convivenza della propria comunità; infine, non è più consentito discriminare tra scelte di vita “giuste” o “sbagliate”, dal momento che la condanna del peccato, diventata equivalente a quella del peccatore, rappresenta ora una mancanza di carità verso il prossimo (sia esso assassino, ladro o stupratore).

La seconda conseguenza, collegata direttamente alla prima, è che da una prospettiva immanentistica il cattolicesimo (e il cristianesimo tout court) non può che essere considerato “irrazionale”. È un pericolo che i progressisti giulivamente ignorano, estendendo il Roma locuta est a tematiche che fino a poco tempo fa dovevano essere fondate su argomentazioni scientifiche o perlomeno filosofiche (magari ispirate a un vago umanitarismo).
Penso a questioni come la difesa dell’ambiente, l’immigrazione e la libertà sessuale: quando gli ecologisti fanno della Laudato si’ il loro nuovo manifesto, quando i politici si rifiutano di garantire la sicurezza dei confini nazionali perché “l’ha detto il Papa”, quando le femministe si esaltano per la possibilità di una “donna prete”, nessuna di tali categorie (se non qualche rara testa pensante) si rende conto di aver appena dotato le proprie aspirazioni di una base “irrazionale”.
Perché, lo ripetiamo, finché si “gioca” sul terreno dell’immanentismo qualsiasi presupposto escatologico non può più rimanere come tale, ma deve per forza venir meno (è anche per questo che dalla Laudato si’ si può trarre qualsiasi tipo di conclusione, a seconda della “sensibilità” di chi la legge).
Non è ancora possibile immaginare il pericolo di una “destra” che, giocando sullo stesso terreno, abbia finalmente la possibilità di spazzare via tutte le istanze progressiste in nome della ragione, del “buon senso”, addirittura della laicità e della libertà religiosa: eppure non è fantapolitica, poiché in Francia il fenomeno si sta già verificando, peraltro agevolato dai noti sentimenti anticattolici delle élites transalpine.

Infine, uno degli aspetti più rovinosi di questo “spettacolo”, per giunta messo in scena in tempi così ravvicinati, è l’eventualità che esso infonda nelle masse il convincimento che la diserzione sia l’unica opera gradita a Dio. Non parlo solo di qualche cinquantenne che lascia moglie e figli per “realizzarsi”, ma di chi, in quanto cattolico, usa la “carità” come forma di indulgenza verso gli altri e soprattutto verso se stesso. Viviamo forse nell’era della diserzione universale? Qualcuno si domanda ancora cosa voglia dire essere uomo, e se a questo nome corrisponde oltre a una serie di diritti almeno un qualche dovere?

Ecco perché di fronte al pericolo di una distruzione della ragione parallela a quella della religione, auspichiamo la rinascita di filosofie eudemonistiche “dal basso”, che ripristino implicitamente, senza far troppo baccano, le basi trascendentali della “vita buona”, della convivenza e della giustizia. Un punto di partenza può essere rappresentato dai “5 comandamenti” proposti dall’architetto Luca Mangoni che, lungi dall’essere una squallida manifestazione di edonismo e materialismo, offrono ancora l’ideale di un percorso di vita e, seppur indirettamente, partecipano persino del gigantic secret di cui parlava Chesterton:

domenica 28 agosto 2016

Cristo si è fermato a Jesi. Sull’impossibilità di un’“Italia segreta”


È paradossale che in un’opera nata per denunciare il pericolo rappresentato dal neofascismo quale è Cultura di destra (Nottetempo, Roma, 2011), Furio Jesi senta continuamente il dovere di rimarcare la differenza tra la destra europea (per esempio tedesca, spagnola e romena) e quella italiana, che a suo parere si sarebbe sempre manifestata in modo essoterico e profano, con i caratteri di religiosità e folklore tipicamente “strapaesani”:
«[La] qualità piccolo-borghese della cultura fascista […] corrisponde alla sua freddezza nei confronti della mitologia. […] Il linguaggio mitologico del fascismo italiano – a differenza da quelli di altri settori della destra europea – è quasi esclusivamente essoterico: è fatto di “trovate” anziché di rituali nel vero senso della parola» (Cultura di destra, pp. 56-57).
«La borghesia italiana moderna, in particolare la piccola e la media borghesia, non ha mai avuto una spiccata propensione per l’esoterismo e i Cavalieri del Graal. Un po’ di occultismo – ma in dosi molto scarse e indubbiamente inferiori a quelle assorbite, per esempio, dalla borghesia tedesca o francese –; un po’ di massoneria (e non per la piccola borghesia), ma spesso anche questa laicizzata, molto più anticlericale, liberale, risorgimentale, che rivolta ai “centri segreti”. Questo vale certamente per la maggioranza, non per i singoli adepti o per le singole, piccole confraternite, miranti innanzitutto alla metafisica e all’occulto, che pure ci furono. Da un lato, deve essere probabilmente contato molto, quale freno nei confronti dell’esoterismo cosmopolita del primo ’900, il peso della tradizione cattolica con tutte le sue censure e, per converso, con tutto il suo apparato di miracoli ed esperienze sovrannaturali, capaci di soddisfare molti affamati di occulto, senza lasciarli cadere nell’eterodossia. Si ricordi che specialmente in Italia (anche se non solo qui) la chiesa cattolica tra l’ultimo ’800 e il primo ’900 si è sforzata di presentare la propria dottrina come una conciliazione serena di tesori soprannaturali e di tranquilla esistenza nel mondo. D’altro lato, la mancanza di un ampio retroterra culturale (ampio nel senso dell’entità numerica di chi ne fosse partecipe) ha limitato la presa di organizzazioni come la Società Teosofica; avevano più seguaci Mantegazza e Lombroso. E, come s’è detto, la stessa massoneria appariva a molti dei suoi adepti più come l’associazione di liberi spiriti destinata a svolgere la funzione di un partito per chi nutrisse diffidenza verso i “politicanti”, che come una vera e propria società segreta dalle radici e dagli scopi occulti» (ivi, pp. 139-140).
Sulla stessa linea, Julius Evola viene definito un “rimasticatore” e “commesso viaggiatore” che solo in un Paese totalmente ignaro di esoterismi e occultismi ha potuto trovare un seguito, mentre nomi imbarazzanti come Salvator Gotta, Liala e Montezemolo, assurgono sarcasticamente a sommi rappresentanti della Cultura di destra nazionale. Anche quando affronta il superomismo dannunziano e il nichilismo pirandelliano, Jesi mantiene un analogo atteggiamento beffardo, radicalmente differente da quello con cui anni prima scandagliò le profondità della Germania segreta di George, Rilke e Mann.

È evidente che l’Autore presuppone un divario qualitativo tra fascismo e nazismo (il quale è pur sempre una manifestazione “essoterica”, se non plebea, della segreta religio mortis tedesca), una dualità che sembra estendersi anche alla concezione dei rapporti tra protestantesimo e cattolicesimo.
Mentre la Chiesa di Roma secondo Jesi riesce a soddisfare la “fame di occulto” con il suo «apparato di miracoli ed esperienze sovrannaturali», al contrario il cristianesimo riformato produce questa “fame” e la rende “profonda”. Si tratta di uno dei temi prediletti dallo studioso nella composizione dei suoi affreschi “osceni” (in senso etimologico) della religione segreta, come risulta per esempio da Mitologie attorno all’illuminismo e dal suo Kierkegaard.
Il protestantesimo, secondo Jesi, è una dottrina aperta a qualsiasi tipo di influenza “magica”, dall’orientalismo (che «dominò una parte consistenze del pietismo settecentesco […] [alla ricerca di] tradizioni spirituali rimaste più vicine alla luce originaria», Cultura di destra, p. 85), al messianismo antinomico di Sabbatai Zevi e Jakob Frank (cfr. Kierkegaard, Bollati Boringhieri, 2001, p. 25), dall’astrologia («Melantone fu tentato di accettare il contributo –edificante– degli astrologi a scorgere nel genetliaco di Lutero un “cenno” premonitore», Kierkegaard, p. 36) a ogni altra dottrina eterodossa, sia essa cristiana o meno (cabalismo, misticismo böhmiano, “sophianicismi” assortiti).
Tali convinzioni consentono allo studioso di mantenere una certa ambiguità nei confronti del proprio oggetto di studio. In una lettera a Károly Kerényi, per esempio, egli trova modo di esprimere questi giudizi:
«Anche di fronte al nazifascismo, di cui odio le azioni, conservo una sorta di comprensione per ciò che vi è di umano nei suoi rappresentanti. […] credo di riconoscere nell’opera di Hitler qualcosa che trascende le responsabilità umane; credo insomma che il vero colpevole degli orrori del nazismo non sia stato l’uomo-Hitler, ma una forza temibile quanto gli angeli di Rilke che si è servita di quell’uomo, invadendo la sua volontà» (cfr. Demone e mito. Carteggio 1964-1968, Quodlibet, Macerata, 1999, p. 51).
Anche se il passaggio potrebbe essere interpretato in modo ingenuamente marxista (perché in effetti la riduzione del nazismo all’uomo-Hitler non dice nulla sulle condizioni obiettive in cui ha potuto nascere), a mio parere Jesi sta dicendo altro, e cioè che le culture derivanti dal protestantesimo sono in grado di sollecitare più efficacemente il paideuma, quel “principio divino” che secondo Frobenius si impossessa dell’uomo e lo costringe a “recitare una parte”.
Quindi la “pietà” verso gli adepti della religio mortis segreta sarebbe dovuta al riconoscimento, da parte di Jesi, di una potenza soverchiante e apparentemente invincibile. Al contrario, la “spietatezza” (intesa come mancanza di comprensione) nei confronti delle manifestazioni “cattoliche”, rivelerebbe una concezione opposta, se non chiasmatica.
Per esempio, in un testo del 1965 (“Mito e linguaggio della collettività”, in Letteratura e mito, Einaudi, Torino), Jesi a proposito delle dittature di destra sopravvissute nell’Europa del dopoguerra, afferma:
«È di oggi, in Portogallo, in Spagna, e non solo là, la mostruosa deformazione di una religione che […] prevede la serena salvezza morale dell’uomo, e pure viene violentata fino a divenire strumenti di abiezioni e di morte» (Letteratura e mito, p. 44).
Il ragionamento in sostanza è il seguente: mentre la “Germania segreta” alimenta mitologie a livello politico, estetico e ideologico che possono essere “disinnescate” solo con un estenuante sforzo intellettuale (sia del singolo che della collettività), al contrario il “materiale” con cui il cattolicesimo si trova a che fare è così modesto (persino “bonario”!), che per sbarazzarsene basterebbe una risata (anche se persino la parodia comporta dei rischi, dal momento che «nel vincolo che unisce il parodista all’oggetto della parodia è lecito riconoscere la sopravvivenza di un’antica commozione, le tracce di un amore contro cui si lotta, ma che non si può sopprimere», Letteratura e mito, p. 189).

Certo sorprende scoprire che secondo Jesi il cristianesimo è «una religione che […] prevede la serena salvezza morale dell’uomo». Dobbiamo forse intendere che, qualora la fede non venisse sottoposta alla “mostruosa deformazione” che la rende un mito tecnicizzato, potrebbe rappresentare una proposta di vita accettabile? Impossibile rispondere alla domanda, che tuttavia resta una questione irrisolta in corrispondenza al tema dell’attuabilità di un “mito genuino”. Quel che rimane è, appunto, solo un ambiguo giudizio sull’assenza di condizioni “magiche” per permettere la trasmutazione alchemica dell’ideologia cattolica nella religione dell’Italia segreta; ma se ciò sminuisce Roma dal punto di vista culturale, dall’altro la rivaluta indirettamente dal punto di vista umano. A meno che non si voglia immaginare uno Jesi completamente ipnotizzato dal suo oggetto di studio, e accomunare di conseguenza il suo disprezzo intellettuale per la “profanità” della destra italiana a quello dei Mann e dei Kerényi verso il nazismo, testimonianza «dell’ostilità determinatasi fra la Germania “pubblica” e quella “segreta”, quando la prima volle appropriarsi della seconda» (Letteratura e mito, p. 159). Se così fosse, non sarebbe solo l’ambiguità dell’antifascismo di Mann a dover essere stigmatizzata. Ma questa, forse, è un’altra storia.

sabato 27 agosto 2016

Quel che è di Cesare

Una sera di 66 anni fa Cesare Pavese venne ritrovato, come recitano le cronache di allora, in una stanza d’albergo «riverso sul letto, le mani rattrappite, l’una penzoloni fin quasi a toccare il pavimento, l’altra ferma sul petto».

Altro da aggiungere? Per chi ama gli encomi, tutto quello che avevo da dire l’ho detto nell’ultima settimana. In realtà questi pezzi sarebbero dovuti apparire dopo il mio suicidio, ma dato che non sono capace di programmare i post ho preferito non ammazzarmi. Si scherza, è chiaro: oggi non ci si può più nemmeno uccidere come una volta, semplicemente ci si “sacrifica” agli idola del momento (che ora mi pare siano l’economia e la sodomia – benvenuti nel benthamismo reale).

Ho scritto che Pavese è “morto di fi*a”: alla fine si muore solo di quello, anche se le implicazioni culturali, esistenziali e antropologiche del suo gesto furono molto più profonde di quelle che ispirano le canzoni alla radio. Il timore di Cesare fu di collassare nell’arte così come era già collassato nella vita. Perché nulla fu in grado di salvarlo? A tale questione sono appunto dedicati i pezzi precedenti, chi vuole se li legga (non so con quanto profitto).

Aggiungo soltanto una cosa che mi è balenata in mente ora: Furio Jesi afferma che Pavese fu un fervente osservante della religio mortis, e che per questo, a differenza di Mann e Rilke, non accettò il compromesso “estetico” (l’arte come salvezza, la letteratura come generatrice di miti ecc.). Ebbene: se ciò fosse vero, allora dovremmo accantonare Pavese anche come artista (del resto la cultura italiana lo ha già fatto). C’è però un elemento che Jesi finge di ignorare, ed è lo spazio di libertà che lo scrittore individua tra l’«immediato e originario contatto alle cose» e gli occhi del fanciullo, quell’insieme di «segni, parole, vignette, racconti» (ovvero simboli mediati) con cui il bambino entra in contatto con la realtà. Tale differenza paradossalmente rende Pavese molto più “umanistico” che non un Rilke, poiché il Nostro non confida né in una memoria prenatale né in una simbologia primordiale.
La ricerca artistica pavesiana potrebbe quindi essere interpretata come una “pedagogia del mito” produttrice di arte e, indirettamente, di salvezza, così come la sua biografia: sono infatti convinto (ma non voglio perder tempo a dimostrarlo) che Pavese riuscì a vivere il mito immergendosi in una nuova lingua. Lo provano la riuscita delle traduzioni (nonostante l’approccio “amatoriale” alla disciplina, o forse proprio per questo) e l’idea stessa di America che aleggia sui suoi scritti come promessa di una felicità reale, presente, possibile.

Ecco come far rifiorire la propria mitologia personale senza scendere nel regno dei morti: andare incontro a un nuovo universo di segni, parole, vignette, racconti. Dal punto di vista teorico tutto ciò funziona talmente bene che Pavese nel dopoguerra era già pronto a esplorare nuove letterature (con l’alibi del comunismo: la russa, la cinese...).
Il destino però è crudele, ed ecco che gli manda Constance Dowling. Una femmina straordinaria, un’attrice, un’americana: il culmine della perfezione, il compimento ideale del proprio percorso esistenziale e intellettuale. Trafficare troppo coi “materiali mitologici” impedisce di mantenere il giusto distacco verso la propria mitobiografia: difficile non andare fuori di testa quando poi un’illusione si rivela tale.

Dopo queste panzane, mettiamo due canzoni.
La prima è il classico tributo di Mario Pogliotti, “Un paese vuol dire non essere soli” (1960), fedelissima ai topoi e luoghi pavesiani (le colline, la “tampa”, la κατάβασις).


La seconda, “Cesare”, è un pezzo recente (2006), di tale Totò Zingaro (sinceramente non so chi sia), che canta i versi del poeta torinese Domenico Mungo (anche lui, mai sentito), e si colloca agli antipodi della precedente: non una sola riga del testo ha a che fare qualcosa con Pavese.


Eppure, a mio modestissimo parere, quest’ultima ballata riesce a esprimere une certaine idée del Poeta che quella del Pogliotti, seppur notevolissima, al contrario elude, confinata com’è in un manierismo che la rende sgradevolmente credibile non tanto sulle labbra di una Gigliola Cinquetti (che è innocente), quanto su quelle della nota “Milly” (colei che quando Pavese fu in vita non se lo filò nemmeno di striscio).
Enigmatica e malinconica quel tanto che basta da risultare inintelligibile a un orecchio femmineo, “Cesare” di Totò Zingaro rispecchia in modo più verace non solo la vicenda umana e artistica di Pavese, ma anche il suo ideale di virilità, così come traspare da una delle mie pagine preferite de La luna e i falò:
«E Nuto diceva che, prima cosa, suonando se ne portano a casa pochi, e poi che tutto quello spreco e non sapere mai bene chi paga, alla fine disgusta. “Poi c’è stata la guerra” diceva. “Magari alle ragazze prudevano ancora le gambe, ma chi le faceva più ballare? La gente si è divertita diverso, negli anni di guerra”.
“Però la musica mi piace” continuò Nuto ripensandoci, “c’è soltanto il guaio ch’è un cattivo padrone… Diventa un vizio, bisogna smettere. Mio padre diceva ch’è meglio il vizio delle donne…”
“Già” gli dissi, “come sei stato con le donne? Una volta ti piacevano. Sul ballo ci passano tutte.” Nuto ha un modo di ridere fischiettando, anche se fa sul serio.
“Non hai fornito l’ospedale di Alessandria?”
“Spero di no” disse lui. “Per uno come te, quanti meschini.”
Poi mi disse che, delle due, preferiva la musica. Mettersi in gruppo – a volte succedeva – le notti che rientravano tardi, e suonare, suonare, lui, la cornetta, e il mandolino, andando per lo stradone nel buio, lontano dalle case, lontano dalle donne e dai cani che rispondono da matti, suonare così. “Serenate non ne ho mai fatte” diceva, “una ragazza, se è bella, non è la musica che cerca. Cerca la sua soddisfazione davanti alle amiche, cerca l’uomo. Non ho mai conosciuto una ragazza che capisse cos’è suonare…”»

venerdì 26 agosto 2016

Cesare Pavese e l’arte della seduzione


«Pavese era patologico perché le cose che scriveva le prova qualsiasi maschio. E in effetti si è suicidato». Un lettore ha voluto commentare così i miei ultimi pezzi dedicati al grande Cesare. Posso condividere solo in minima parte il suo giudizio, non perché abbia chissà quale idolatria intellettuale da difendere, ma perché esistono condizioni oggettive, indipendenti da fisime individuali, che lo hanno spinto al suicidio.

In primo luogo, le donne: come gli hanno rotto i coglioni le donne, a nessuno mai. I critici, non potendo ammetterlo, preferiscono imputare a Pavese una misogina di stampo ontologico (o addirittura etnico, “da piemontese”), oppure ipotizzare una volontà di martirio che lo avrebbe spinto a scegliere sempre la donna “sbagliata” (come afferma Cesare Segre nell’introduzione al diario: «Sembra che Pavese si rivolga sempre a donne che, in modo diverso, sono le meno adatte a realizzare il tipo di unione che lui vagheggia»).
Lo scrittore era in effetti consapevole di vivere un dramma da “servetta”, da “sartina”, ma non riusciva in alcun modo a evitarlo: «Se è vero che a tutti capiti così, come mai i vecchi non han tutti facce stravolte, indemoniate, macellate, spaccate, e sono invece così tranquilli? L’unica cosa chiara è perché i morti si putrefacciano. Con tutto quel veleno nel corpo» (diario del 28 aprile 1936).
Alla sorella, nel febbraio 1936, scrisse: «Qualcuno dirà che sono un rompiballe, ma siccome io le balle me le sono rotte da un pezzo, trovo giusto romperle anche a voi».

È perciò difficile inquadrare il suicidio di Pavese nella giusta prospettiva biografica, se è proibito parlar male delle gatte morte in cui ebbe la sfortuna di imbattersi (anche perché queste hanno non solo eredi molto permalosi, ma anche difensori d’ufficio permanenti appostati nel sottobosco culturale italiano, che darebbero chissà che per bruciare il granello di incenso al conformismo imperante).
Qualche parola però va detta. A cominciare dalla sua prima infatuazione, “Milly” (al secolo Carolina Mignone): se negli anni ’20, all’epoca in cui Pavese se ne innamorò, la Milly, soubrette di successo, non degnò nemmeno di uno sguardo quell’«ombra occhialuta chiusa che la segue dappertutto», nel dopoguerra invece si reinventò cantante impegnata e musa strehleriana. Dimmi che uno non si deve incazzare. Allora aveva ragione Cesare, quando diceva che «non c’è idea più sciocca che credere di conquistare una donna offrendole lo spettacolo del proprio ingegno. […] Tutt’al più si può conquistarla in questo modo, quando l’ingegno appaia un mezzo di acquistare potenza, ricchezza, considerazione – valori di cui per riflesso la donna, lasciatasi conquistare, godrebbe anche lei» (31 agosto 1940).

Poi c’è Tina Pizzardo, il grande amore della sua vita, «lei che mi ha fottuto» (28 aprile 1936): prima lo compromette facendo recapitare a casa sua le lettere dell’antifascista Bruno Maffi, e poi, appena Pavese viene arrestato e confinato, si sposa con un altro...
Se lo scrittore finì per disperare della possibilità di “piantarsi nel mondo”, fu anche perché questa donna gli sputtanò l’esistenza (togliendo anche dignità alla sua militanza politica, ridotta alla sbandata di un “pesce”, un fessacchiotto): «Non riusciremo mai a piantarci nel mondo (un lavoro, una normalità, è chiaro). […] non conquisteremo mai una donna (né un uomo), è chiaro […]. Non ci innamoreremo mai di una di quelle idee per cui si accetta di morire, è chiaro […]. Non avremo mai il coraggio di ammazzarci, è chiaro» (23 marzo 1938; alla fine il coraggio lo trovò, ma solo per l’ultima parte).
Peraltro il tradimento si verifica nelle condizioni peggiori per il Poeta, senza che nemmeno la prigione e il confino servano a “distrarlo”: in manette per il trasferimento da Regina Coeli a Brancaleone, ripete il suo nome «a ogni urto di ruota». Quando si incontrano per l’ultima volta, lei gli propone di “restare amici”, facendo di Pavese il primo friendzonato di tutti i tempi: «Come ha potuto sperare che, ammazzando un uomo, se ne acquisti l’amicizia?» (5 gennaio 1938).
Sono cose che oggi fanno sorridere, ma egli fu uno dei primi uomini a vivere un’esperienza del genere nella contemporaneità (su questo punto tornerò più avanti).

Segue Fernanda Pivano, sulla quale in verità non c’è molto da dire: per Pavese è solo «un altro calcio» (17 ottobre 1940). Lo scrittore le tira diverse stoccate[1] (ma le più crudeli le riserva sempre contro se stesso) in una serie di lettere risalenti agli ultimi mesi del 1940: «Pavese ha il dono di trasformare verso se stesso in vamp ragazze che non se lo sognavano neppure». Come dargli torto? Non c’è molto da aggiungere (soprattutto perché la Pivano gode della simpatia di quei numerosi e potenti adepti ai quali accennavamo poco prima).

Ancor meno dirò sulla successiva, la “mitologica” Bianca Garufi. Dopo che le donne gli hanno sputtanato la vita (Pizzardo) e il mestiere (Pivano[2]), la Garufi provvede a compromettergli l’arte.
I Dialoghi con Leucò, una delle opere meno riuscite del Poeta, lo lasciano «come un fucile sparato» (27 giugno 1946). Per non impantanarsi nelle «nefandezze totemiche e ancestrali» e impedire alla sua estetica di spappolarsi tra realismo socialista e deliri junghiani, Pavese dovrà esaurirsi in un’attività intensissima, che lo sfiancherà anche dal punto di vista mentale (per un’analisi più approfondita della vicenda, cfr. Di Dio o della mamma. Sotie pavesiana).

L’atto finale del supplizio («Chiodo scaccia chiodo. Ma quattro chiodi fanno una croce», 16 agosto 1950) è rappresentato da Constance Dowling: anche su di lei è utile mantenere un penoso silenzio; si può appena dire che probabilmente fu l’unica a potersi permettere movenze da vamp e, fra tutte le femmine in cui incappò Pavese, di certo la sola per la quale valesse la pena farla finita: non una mediocre intellettuale che si atteggia a mangiatrice di uomini, ma il simbolo della “salute”, della selvatichezza americana (del resto solo lei avrà l’onestà di andarsene prematuramente, coi barbiturici).

Volendo, in conclusione, accettare per buona l’idea che Pavese fosse un “pesce”, un povero fesso, per giunta brutto, goffo, impotente e psicopatico, o che il suo suicidio avesse le stesse motivazioni di quello tentato da Renato Pozzetto ne Il ragazzo di campagna, dovremmo tuttavia tenere in conto anche il contesto sociale e culturale in cui egli si trovò a operare.
Prendendola alla lontana, pare che nessuno si sia mai chiesto come mai, a partire da Giacomo Leopardi, la letteratura italiana si sia riempita di “morti di fica”. A mio parere ciò dipende dal fatto che alla fine del XVIII, con la rivoluzione francese, la figura dell’intellettuale cambia radicalmente il suo statuto e contribuisce alla formazione di una nuova classe dominante. La cultura diventa un mezzo per (ri)nobilitarsi ideologicamente. Se nella generazione precedente Leopardi avrebbe potuto seguire le orme del padre o diventare un illustre cardinale, ora il progetto di vita, almeno per le classi agiate, è radicalmente mutato: è attraverso la “cultura” che si conquista il proprio posto in società. Con il romanticismo tale tendenza, ormai consolidata, si depoliticizza per assolutizzarsi (in effetti è proprio a questa corrente intellettuale che Pavese imputa di aver “creato” l’intellettuale moderno, che si muove «nella contrapposizione fra vita e conoscenza» [5 novembre 1942]).
Ai tempi di Pavese, poi, la ricomposizione dello iato tra arte e vita (necessità prodotta proprio dall’emergere della figura dell’intellettuale in quanto tale, senza altre determinazioni), sembra a un passo dall’essere raggiunta non soltanto grazie alle possibilità offerte dalla società di massa, dall’industria culturale e dal divismo letterario, ma anche dalla rinnovata investitura politica conferita dal comunismo, che in particolare in Italia si presenta nelle forme di un “romanticismo per le masse”. Tanto che non sembra assurdo credere che la fama ottenuta dallo scrittore piemontese (che per lui non significava assolutamente nulla: «Nel mio mestiere dunque sono re. […] Nella mia vita sono […] disperato e perduto» [17 agosto 1950]), per Leopardi avrebbe forse rappresentato un accettabile compromesso tra arte e vita.

Tralasciando pure tali ipotesi storico-culturali, pensiamo semplicemente a come un individuo quale Pavese potesse trovarsi nella società del dopoguerra, non molto differente nel rappresentare un’epoca “transitoria” come la nostra (ma di quel tipo di transizione che non passa mai).
Nell’ambito del costume, per esempio, esisteva una sola forma di unione riconosciuta socialmente (il matrimonio), ma diverse tipologie di convivenza che ne inficiavano l’esclusività: si era già agli albori di quella “liberazione” che avrebbe mandato fuori di testa quelli impossibilitati (per motivi morali, personali, sociali o anche materiali) a parteciparvi.
Ci si domanda come un uomo dell’epoca avrebbe resistito a quattro rifiuti consecutivi. Non che i suicidi per amore fossero rari, soprattutto nelle Langhe (dove si verificarono quelle che Furio Jesi definisce «periodiche ed endemiche forme di malattie di morte»), ma da Pavese, chissà perché, i critici si aspettano ancora un surplus di “modernità” che pochi uomini oggi potrebbero permettersi (per non dire delle donne).

Quindi, pur essendo Pavese “patologico”, “tarato” (metaforicamente o meno), esistono elementi oggettivi, indipendenti dalla sua volontà, che contribuirono al disastro: non semplici “fattori scatenanti”, esasperati come tali solo dall’individuo malato, ma una tragedia che colpì collettivamente il mondo maschile italiano[3], e della quale persino oggi è ancora prematuro parlare.

giovedì 25 agosto 2016

La spiaggia. Cesare Pavese e l’adolescente espressionista


Paolo Berti, il ragazzo alle soglie della maturità che segue come un’ombra il protagonista de La spiaggia (1942), è sicuramente uno dei personaggi più trascurati di Cesare Pavese.
È singolare, ad esempio, che Furio Jesi, nella sua nota dissezione della religio mortis pavesiana, non l’abbia portato a modello dell’“adolescente espressionista” simboleggiante il proposito di “ridurre a chiarezza il mito” (un programma condiviso e dallo scrittore piemontese e dalle avanguardie tedesche del primo Novecento). «Da parte degli espressionisti», scrive Jesi in Letteratura e mito (Einaudi, Torino, 2002, p. 152), «c’è stato un tentativo di chiarire il mito, di prendere coscienza dell’immagine mitica possedendola nel tempo presente», attraverso la sostituzione del «fanciullo partecipe delle realtà primordiali» con «il “Figlio” in rivolta contro il padre del dramma di Hasenclever, il ragazzo uccisore del padre, moderno Edipo, di Vatermord di Bronnen, gli adolescenti turbati e destinati a non giungere alla maturità di Frühlings Erwachen di Wedekind».

Anche il Berti potrebbe appartenere a questa razza di “adolescenti”, una presenza che consente a Pavese di osservare la formazione del mito in vitro, con l’illusione, nel contrasto, di aver raggiunto la tanto agognata maturità.
Berti in fondo non è altro che Pavese ai limiti dell’adolescenza, un attimo prima che l’armonia con le cose si rompa e che egli si ritrovi estraneo a quel mondo in cui aveva “vissuto”: come annota nel diario (Il mestiere di vivere, 26 maggio 1938), «la ragione perché gli unici filoni ricchi di materia che hai trovato sono gli anni dai sei ai quindici, da cui ti giungono storie e poesie mature e saporite – è questa: in quegli anni vivevi nel mondo, vitellescamente e ottusamente ma nel mondo. Il tuo io interessava sì tutti i tuoi contatti pratici col mondo, ma lasciava intatta tutta la corrente di simpatia tre te le cose».

È quando l’uomo perde tale “comunione” con la realtà, che sorge la necessità di scrivere: «Nell’infanzia, […] piccoli bruti inconsapevoli, il reale ci accoglieva come accoglie semi e pietre. Nessun pericolo che allora lo ammirassimo e volessimo tuffarci nel suo gorgo. Eravamo il gorgo stesso. Ma […] la tentazione di riattingere con amplesso innaturale l’universo preinfantile delle cose, è il peccato» (così nel saggio breve “La vigna” che segue i racconti di Feria d’agosto; per un’analisi più approfondita sul “mito dell’infanzia”, cfr. Il mestiere di morire. Ipotesi su Pavese).
La comunione impossibile con la vita si impone anche nei rapporti col genere femminile; secondo lo scrittore «per possedere qualcosa o qualcuno, occorre non abbandonarglisi, non perderci dietro la testa, restargli insomma superiore. Ma è legge della vita che si gode solamente ciò in cui ci si abbandona. Erano in gamba gli inventori dell’amore di Dio: altro che insieme si possieda e si goda, non esiste» (MdV, 16 novembre 1937).

Nel momento in cui il fanciullo prende consapevolezza di “essere il gorgo”, svanisce la possibilità di godere e abbandonarsi al contempo: ma non si tratta di una perdita associata allo sviluppo naturale della persona, poiché esistono ancora individui, gli “olimpici”, che per tutta la vita riescono a dirsi “padroni della terra”.
Di conseguenza Berti, pur non essendo più un fanciullo, è ancora “vergine”, ovviamente non in senso fisico (ha una relazione con un’attempata prostituta, la “donnetta”, “l’amante per ridere”), ma spirituale: egli rappresenta la salute e l’innocenza dell’uomo che ignora la Donna.
Con manifesta inquietudine Pavese lo osserva avvicinarsi pericolosamente a Clelia, una delle “sue” donne che, pur non avendo ancora acquisito il volto tremendo di Astarte-Afrodite-Melita, cova in sé potenzialità mitiche solo momentaneamente imbrigliate da un “lieto fine” (si scopre incinta del marito Doro, il migliore amico del protagonista).

Pavese ascolta condiscendente i turbamenti di questo «giovanotto arso di sole», dal «corpo nero e vigoroso», che può ancora permettersi di ignorare la Dea: «[Berti] delle donne sentiva ribrezzo e gli faceva ribrezzo che tutti vivessero solo per quello. Le donne erano stupide e smorfiose: l’infatuazione degli uomini le rendeva necessaria; bastava mettersi d’accordo e non cercarle più, per togliere a tutte la superbia».
Sono gli stessi discorsi dei giovani di Feria d’agosto, quelli che alle donne «preferiscono le ciliegie». Sfortunatamente il gioco non può durare a lungo e Pavese si adombra nell’assistere ai mutamenti del ragazzo: la sua sfacciataggine non è già più segno di “salute”, ma «soltanto timidezza che per autodifesa diventata aggressiva», un modo per negare un destino “scritto nelle ossa”, che non avrebbe più potuto eludere una volta terminato il tempo in cui «poteva ancora illudersi sulla sua indole vera».

Berti comincia a sentirsi ridicolo di fronte agli “olimpici” (gli amici del protagonista); Pavese tenta di minimizzare il dramma («I dispiaceri della tua età sono molto leggeri»), ma il ragazzo ormai non è più tale: «Di tanto in tanto gli veniva voglia di lavorare, una smania, un desiderio di fare qualcosa, non tanto studiare quanto avere un posto di responsabilità, di fatica, ma darci dentro giorno e notte per diventare un uomo come noialtri, come me». Berti vorrebbe già avere trent’anni, e non accetta gli ammonimenti del suo primo maestro: «Ma tutti gli anni sono stupidi. È una volta passati che diventano interessanti».

Il romanzo si conclude come è iniziato: dalla prima sortita del protagonista e Doro verso i “paesi tuoi”, con lo scetticismo dell’amico («Che ti credi? Che io faccia il ritorno alle origini? Quello che importa ce l’ho nel sangue e nessuno me lo toglie»), il quale ha risolto la contraddizione tra abbandono e godimento attraverso il matrimonio con Clelia (che lo reintroduce nella vita), fino all’amara constatazione finale: «Nulla è più inabitabile di un luogo dove si è stati felici». Dunque verrà il giorno che il giovane dio sarà un uomo, e non potrà far altro che constatare la sua “futile tragedia”: «So che la vita è stupenda ma che io ne son tagliato fuori, per merito tutto mio».

mercoledì 24 agosto 2016

Cesare Pavese, le donne e il sacrificio

Cesare Pavese sulla spiaggia di Varigotti
«Nella vita succede a tutti d’incontrare una troia. A pochissimi, di conoscere una donna amante e onesta. Su cento, 99 sono troie».
Così Pavese in una memorabile annotazione del 5 febbraio 1938[*]. Ave, Cesare. Non può essere dimenticato quel che le donne fecero al Nostro, in termini di tradimenti e umiliazioni: il suo suicidio rappresenta ancora un atto d’accusa contro la miseria di un certo universo femminile.

Le interpretazioni che si danno al tragico gesto sono di per sé indicative delle idolatrie dei tempi: se le astuzie dell’amour-passion hanno spinto i critici (succubi involontari di tale mania) a vedere nei fallimenti sentimentali il martirio volontario dell’artista in cerca di ispirazione (ma Pavese fu sempre scettico su queste ubbie pseudoromantiche: «Hai avuto la fortuna di conoscere una vacca eccezionale […]. Qualunque would-be poeta pagherebbe a peso d’oro quest’esperienza, e ti lamenti?» [16 giugno 1938]), oggi, a causa della mentalità predominante, diventa impossibile contemplare, anche nel modo più edulcorato possibile, una qualche responsabilità muliebre.

Si ricorre quindi sempre più frequentemente all’accusa di misoginia, con l’alibi che fu il Poeta il primo a incolparsi, liquidando da sé il proprio supplizio interiore («Misogino eri e misogino resti», 26 gennaio 1938) e offrendo il destro agli esegeti, che non credettero possibile cavarsela così a buon mercato. Insomma, contro le donne non si può più dire una sola parola, e di conseguenza sarebbe da incoscienti rivangare[1]; all’occorrenza basti qualche pagina del diario, magari scelta tra le più sferzanti, quelle che non smettono di mordere e rimordere:
«La sola circostanza in cui una donna è inferiore a se stessa, dev’essere proprio soltanto quando ha le mestruazioni. Chi conosce bene il calendario mensile di costei, sa sempre da che parte prenderla. Che è anche un doppio senso sporco – tanto meglio» (26 aprile 1936).

«Una donna che non sia una stupida, presto o tardi trova un uomo sano e lo riduce a un rottame. Ci riesce sempre» (3 agosto 1937).

«Che in amore chiodo cacci chiodo, sarà vero per le donne, per le quali il problema è appunto come trovare un altro chiodo da ficcarsi in cavità, ma per gli uomini che di chiodo non ne hanno che uno, è meno vero» (12 ottobre 1937).

«Le donne mentono, mentono sempre e ad ogni costo. E non c’è da stupirsi: hanno la menzogna nei genitali stessi. Chi saprà mai quando una donna ha goduto?» (15 gennaio 1938).

«Non c’è idea più sciocca che credere di conquistare una donna offrendole lo spettacolo del proprio ingegno. […] Tutt’al più si può conquistarla in questo modo, quando l’ingegno appaia un mezzo di acquistare potenza, ricchezza, considerazione – valori di cui per riflesso la donna, lasciatasi conquistare, godrebbe anche lei» (31 agosto 1940).

«Nessuna donna fa un matrimonio d’interesse: tutte hanno l’accortezza, prima di sposare un milionario, d’innamorarsene» (14 aprile 1941).
Certo è difficile astrarre una dimensione “sentimentale” dell’Autore da tutto il resto: anche dietro alla ricerca ossessiva della “donna sbagliata”[2], c’è una visione del mondo ben precisa, che lo contempla nelle vesti di “nato schiavo”[3], fallito dalla nascita, impossibilitato a unirsi alla donna e, attraverso di essa, ricongiungersi alla vita.
Il mondo è infatti dominato dagli olimpici: «Tu non sei nato olimpico e mai lo sarai: i tuoi sforzi sono inutili. Perché chi ha ceduto una sola volta al tumulto, può sempre cedere un’altra. Problema d’ingegneria: ogni ponte ha una portata di là dal quale non regge» (15 gennaio 1938).
La categoria degli “olimpici” include Shakepeare e Goethe (per motivi su cui non è qui opportuno soffermarsi[4]), gli “uomini d’azione”, le donne répandues (un’espressione che indica tutte quelle che fanno vita sociale, ovvero “troieggiano”[5]), e generalmente, gli stronzi[6], anche quelli che hanno successo nella più ristretta delle cerchie (e le donne, di conseguenza, sono anch’esse stronzi [sic], ovvero “uomini d’azione”[7]).
“Olimpici” sono altresì i compagni e le compagne che confermano «l’impossibilità di comunione umana», attestando così che «ci sono servi e padroni, non ci sono uguali» (15 ottobre 1940). Per Pavese, di regola, «gli dèi sono gli altri, gli individui autosufficienti e sovrani, visti dall’esterno» (6 gennaio 1946).
Sopraffatto dalla spietata dicotomia che crede di aver individuato, il Poeta sancisce per se stesso l’impossibilità di conquistare una donna come «spregevole scotto da pagarsi all’Armonia prestabilita» (24 gennaio 1938), e «il solito marasma di una passione» come «pura legge del mio mito» (23 giugno, 1946).
Un destino da s-figato in senso etimologico, come quello del protagonista di uno dei racconti di Feria d’agosto (“Le case”), al quale viene fatto credere che un giorno sarebbe arrivata anche per lui l’età in cui «le donne ti corrono dietro», ma che infine rimane solo e passa le domeniche invidiando gli amici sposati.

All’epoca non esisteva l’espressione “morto di fica”, ma chissà in quante menti saranno balenate formule riconducibili al medesimo concetto. Non che lo scrittore, ancora una volta, fosse ignaro della sua condizione («Siamo sinceri. Se ti comparisse davanti Cesare Pavese e parlasse e cercasse di fare amicizia, sei sicuro che non ti sarebbe odioso?» [6 maggio 1938]): le pagine conclusive del diario sono uno spietato resoconto della sua immaturità («Battito, tremore, infinito sospirare. Possibile alla mia età?» [9 marzo 1950]; «Nulla. Non scrive nulla. Potrebbe esser morta» [22 marzo 1950]; «Al primo assalto dell’“inquieta angosciosa” [Afrodite], sono ricaduto nella sabbia mobile» [17 agosto 1950]). Un’immaturità il cui rovescio rappresenta “tutto”, come recita la dedica alla Dowling («Ripeness is all», dal Re Lear) dell’ultimo romanzo La luna e i falò. Nemmeno lei, manifestazione estrema della Dea, gli permise di diventare “grande”.

Perché non c’è salvezza, in tutto questo? Al di là dell’arte, per le urgenze meno poetiche Pavese avrebbe potuto facilmente trovare una soluzione. A mali estremi, estremi rimedi, come lui stesso trovò modo di osservare: «Chi gli piace sborare in fica, paghi» (17 aprile 1946).
Negli ultimi tempi era persino diventato alquanto scettico sulle qualità rigenerative del sesso (ennesima “astuzia” dell’amore-passione):
«In fondo, il piacere di chiavare non supera quello di mangiare. Se il mangiare fosse impedito come l’altro, sarebbe nata tutta un’ideologia, una passione del mangiare, con norme cavalleresche. Quell’estasi che dicono − il vedere, il sognare quando chiavi − non è nulla di più che il piacere di addentare una nespola o un grappolo d’uva. Se ne può fare a meno» (5 dicembre 1949)[8].
Dal punto di vista anagrafico, Pavese aveva appena varcato le soglie del Parti des hommes de quarante ans di Charles Péguy, quello in cui il diradarsi delle erezioni mattutine avrebbe permesso all’artista il congiungimento definitivo con le sue muse. Se i tormenti sessuali del Nostro non avessero rappresentato i sintomi di un’insanabile disperazione, egli si sarebbe trovato persino “avvantaggiato”; a leggere i diari però si comprende bene il perché una risoluzione del genere lo avrebbe disgustato[9]: lo scrittore non può infatti mostrarsi “possibilista” sull’opportunità di sublimare la sua impotenza in arte[10], poiché per lui non avere una donna significa essere totalmente separati dalla vita e dunque anche dalle potenze ispiratrici: «Tutto potrai avere dalla vita, meno che una donna ti chiami il suo uomo. E finora tutta la vita era fondata su questa speranza» (4 gennaio 1938)[11].

Oggi che nessuno ha più niente da perdere, la spregiudicatezza interpretativa obbliga a porre la domanda più scomoda di tutte: perché Pavese sacrificò se stesso e non una delle novantanove troie in cui ebbe la sfortuna di imbattersi?
Il Poeta pone la questione in termini di dilemma, optando prevedibilmente per il suicidio: «È concepibile che si ammazzi una persona per contare nella sua vita? E allora è concepibile che ci si ammazzi per contare nella propria» (16 gennaio 1938).
Nei suoi scritti tuttavia ricorre con insistenza anche la smania di “regolare i conti” con l’universo femminile. Non soltanto a livello di confessioni private («Vederli abbracciarsi e spogliarsi e sapere come fanno, cosa si dicono, fino a che punto arrivano. Non è questo lo stato mentale in cui si commettono i delitti?» [26 gennaio 1938]; «Un altro – chiunque – a quest’ora l’avrebbe già uccisa» [26 marzo 1938]), ma anche come topos letterario (e tipicamente pavesiano) della connivenza tra sesso e morte. In un passaggio de Il diavolo sulle colline (1948), per esempio, scrive:
«Pieretto si mise a parlare del sangue. Disse che il gusto dell’intatto e del selvaggio era gusto di spargere il sangue. “Si fa all’amore per ferire, per spargere sangue,” spiegò. “Il borghese che si sposa e pretende una vergine, vuole cavarsi anche lui questa voglia…”».
La tematica si connette alla necessità di “sverginare” tutta la terra, compito spettante ai sacrificatori, siano essi i borghesi, i “selvaggi”, o persino gli americani, che «nemmeno in un deserto ti lasciano in pace». Quest’ultima citazione viene dal capolavoro terminale La luna e i falò (1950), nel quale sesso sangue e sacrificio si compenetrano in pagine ispiratissime:
«Adesso sapevo perché ogni tanto sulle strade si trovava una ragazza strangolata in un’automobile, o dentro una stanza o in fondo a un vicolo. Che anche loro, questa gente, avesse voglia di buttarsi sull’erba, di andare d’accordo coi rospi, di essere padrona di un pezzo di terra quant’è lunga una donna, e dormirci davvero, senza paura? Eppure il paese era grande, ce n’era per tutti. C’erano donne, c’era terra, c’era denari. Ma nessuno ne aveva abbastanza, nessuno per quanto ne avesse si fermava, e le campagne, anche le vigne, sembravano giardini pubblici, aiuole finte come quelle delle stazioni, oppure incolti, terre bruciate, montagne di ferraccio. Non era un paese che uno potesse rassegnarsi, posare la testa e dire agli altri: “Per male che vada mi conoscete. Per male che vada lasciatemi vivere”. Era questo che faceva paura. Neanche tra loro non si conoscevano; traversando le montagne si capiva a ogni svolta che nessuno lì si era mai fermato, nessuno le aveva toccate con le mani. Per questo un ubriaco lo caricavano di botte, lo mettevano dentro, lo lasciavano per morto. E avevano non soltanto la sbornia, ma anche la donna cattiva. Veniva un giorno che uno per toccare qualcosa, per farsi conoscere, strozzava una donna, le sparava nel sonno, le rompeva la testa con una chiave inglese».
Anche gli “olimpici” potevano comunque uccidersi (e uccidere) per amore, senza tradire la propria condizione di eletti: un caso che colpì l’Autore fu quello di un compagno di scuola, il Baraldi, «giovane d’altri tempi, innamorato da romanzo eroico, bello e coraggioso, ch’io amo quasi come fossi una donna» (scrive in un diario giovanile nel 1926), che si suicidò assieme alla fidanzata (e Pavese commenta: «Ho un dispetto terribile di non essermi deciso prima di lui»).
Suicidarsi per amore tuttavia per Pavese rimane una debolezza, qualcosa che di solito fanno «le sartine deluse [che] tappano porte e finestre e, acceso carbone, si stendono su letto a rendere lo spirito» (da una lettera alla sorella del novembre 1935); come afferma uno dei personaggi femminili di Tra donne sole (1949): «Solamente le serve o le sartine vogliono uccidersi dopo una notte d’amore»[12].

Al “sacrificio” di una donna egli avrebbe potuto persino dare un significato magico, come quel Mastro Manole della leggenda romena che, murando viva la propria moglie nel monastero che sta erigendo, gli conferisce un’anima «attraverso un sacrificio umano di fondazione, una morte violenta» (così Mircea Eliade).
Tramite un siffatto rituale Pavese sarebbe riuscito (ovviamente dal suo punto di vista, che però non era soltanto il “suo” ma caratteristico di un vasto milieu culturale) non solo a sverginare la terra (e così “ereditarla”), ma anche a entrare in quella “vita stupenda” da cui si sentiva “tagliato fuori”[13].

Pavese avrebbe potuto quindi usufruire di potenti impulsi culturali, ideologici e financo “religiosi”, per compiere un omicidio. Sarebbe ingenuo pensare che le élites con cui venne a contatto si sarebbero ritratte inorridite, invece di provvedere a giustificarlo (come del resto fanno regolarmente quando il “sacrificio” è di loro gradimento[14]).
Se non lo fece, e perché fu realmente una vittima, e parlarne oggi come se una presunta misoginia (o qualsiasi altro nuovo “peccato”) lo rendesse automaticamente carnefice, è un modo per martirizzarlo un’altra volta, e per sempre.

martedì 23 agosto 2016

Di Dio o della mamma. Sotie pavesiana


Il compagno, romanzo di Pavese pubblicato nel 1947, rappresenta uno dei due “estremi” (assieme al coevo Dialoghi con Leucò) della contrapposizione tra naturalismo e simbolismo (come annota l’Autore nel diario [Il mestiere di vivere, “MdV”] il 26 novembre 1949), ovvero del conflitto tra la scelta politica e le scelte artistiche dello scrittore (un dissidio che egli proverà a colmare con la “realtà simbolica” delle ultime opere).
È in effetti uno dei suoi libri meno ispirati, come dimostrano, per fare un esempio tra mille, le parole con cui viene descritta la “presa di coscienza” del protagonista Pablo, avvenuta osservando dei ragazzi discutere tra di loro: «Accidenti, pensavo, o che invecchio o sono scemo. Una volta ero anch’io come loro e leggevo soltanto lo sport».
Nonostante lo stile dimesso e a tratti lezioso, nel testo a un certo punto compare una frase suggestiva ed enigmatica, che uno dei compagni romani rivolge a Pablo per spiegargli la situazione in Germania e in Spagna (il romanzo è ambientato alla fine degli anni ’30): «I borghesi […] sono pronti a far fuori metà della terra, a scannare i bambini, pur di non perdere la greppia o lo staffile. Arriveranno anche in Italia, sta’ sicuro. Parleranno magari di Dio o della mamma».
Non si riesce a comprendere dal contesto a cosa si riferisca il compagno con tale espressione. Volendo strologare un poco, pare che essa annunci la possibilità di un fascismo “ulteriore”, interamente borghese, che utilizzerà archetipi quali “Dio” o “Mamma” per consolidare il proprio dominio.

Ne Il compagno compare uno dei topoi che percorre tutta l’opera pavesiana: il tradimento del compagno in prigione da parte della moglie o della fidanzata. È noto che la decisione del suo più grande amore giovanile (purtroppo non corrisposto, come tutti gli altri) di sposarsi mentre egli si trovava al confino, gli inflisse una ferita che non sarebbe più riuscito a risanare – l’ossessione di aver perso l’unica possibilità di entrare nella vita, diventare adulto, accedere alla comunità degli uomini: «Il vero raté non è quello che non riesce nelle grandi cose – chi c’è mai riuscito? – ma nelle piccole. Non arrivare a farsi una casa, non conservare un amico, non contentare una donna: non guadagnarsi la vita come chiunque» (MdV, 6 novembre 1937); «Non riusciremo mai a piantarci nel mondo (un lavoro, una normalità, è chiaro). […] non conquisteremo mai una donna (né un uomo), è chiaro […]» (MdV, 23 marzo 1938).
È in questo periodo che Pavese, fiaccato anche dai disturbi sessuali (sui quali è però indegno speculare), osserva da una distanza di sicurezza il “sentimento religioso”. Nell’idea di Dio vede un sagace mito consolatorio: «Per possedere qualcosa o qualcuno, occorre non abbandonarglisi, non perderci dietro la testa, restargli insomma superiore. Ma è legge della vita che si gode solamente ciò in cui ci si abbandona. Erano in gamba gli inventori dell’amore di Dio: altro che insieme si possieda e si goda, non esiste» (MdV, 16 novembre 1937).
Tale constatazione si trova in pagine segnate dal senso d’abbandono; la sofferenza, acuita dall’esperienza del confino, obbliga Pavese a non pensare ad altro: «Pensare che quel corpo [dell’amata] ha pure un pensiero, un risveglio, un riposo, un languore, una quotidiana durata, e s’io fossi quell’uomo, avrei davvero tutto questo, nella stanza vicina o sotto gli occhi. La giornata finirebbe in lei: questo, questo ho perduto. E non c’è forza umana che possa ridarmelo. E tutto questo è stato buttato senza amore» (MdV, 21 novembre 1937).

In tale contesto lo scrittore matura la convinzione di poter accedere alla “comunità” per altre brecce: non più attraverso il matrimonio (che nella sua mente resta però mitizzato all’estremo, come ierogamia) ma per una “fede”, anzi “una sola fede” («Se ci fosse una sola fede questo non accadrebbe», MdV, 28 novembre 1937). È un’altra idea fissa dello scrittore, a volte espressa persino con le sembianze del credo tradizionale: «Non si capisce come in tempi che il mondo non aveva altra spiegazione che quella cristiana – medioevo – qualcuno osasse essere malvagio, morire impenitente» (MdV, 31 marzo 1948).
Per tutta la vita Pavese cerca questo: una fede in cui tutti credano, e grazie alla quale si possa ottenere la salvezza. Pur di trovarla è persino disposto a sopportare la strumentalizzazione, la “tecnicizzazione” (per usare l’espressione di Kerényi) dei miti genuini. Anche il compromesso con il cristianesimo per un attimo gli pare accettabile: «Il precetto cristiano è tutto qui. Convincersi che tutto è creato per il bene, che c’è la fraternità umana – e se ciò non è vero, che importa? Il conforto di questa visione consiste nel crederci, non nell’essere lei reale. Perché se io ci credo, se tu, se lui, se loro ci credono, ecco che sarà avverata» (MdV, 3 febbraio 1941).

È però un’altra “fede” a premere dopo la fine della guerra, una fede che offre non solo il miraggio di una conciliazione definitiva tra artista e popolo, ma anche la possibilità di uscire fuori dalla storia e porre fine alla sofferenza: il comunismo. Pavese trasferisce immediatamente in esso le sue aspettative di palingenesi, auspicando in uno dei primi pezzi per “l’Unità” (Ritorno all’uomo, 20 maggio 1945) la nascita di «una nuova leggenda dell’uomo» che consenta all’artista non di andare verso il popolo, ma di «essere popolo» e realizzare così l’idea della «vita come comunione».
Con tale disposizione egli tenta quindi di guadagnare al socialismo il patrimonio della “Collezioni di studi religiosi, etnologici e psicologici” (la celebre “Collana Viola” dell’Einaudi), con un “programma” che incanali e purifichi le «nefandezze totemiche e ancestrali» attraverso un umanesimo vichiano e marxista.

Eppure qualcosa va storto: ne è sintomo il forte contrasto tra Il compagno e i Dialoghi con Leucò da cui siamo partiti. A Roma, Pavese entra in contatto con quei circoli junghiani che nonostante abbiano poco a che fare con la sinistra “essoterica”, rimangono fermamente contigui alla stessa area di riferimento. La Città eterna è associata dallo scrittore a una “discesa”, che è anche un’iniziazione (i due romanzi in fondo parlano proprio di questo) sia ai misteri del socialismo che al profondo delle nuove discipline che iniziano a circolare in Italia: «Notare che c’è un rapporto stretto fra le letture che da più di un anno facevo (etnologia) e il fatto di Roma. Perché ci son venuto, e per caso?» (MdV, 8 maggio 1946).
Nella sede Einaudi della capitale Pavese si imbatte nell’ennesima femme fatale che verrà a turbargli il sonno: Bianca Garufi. Egli la identifica subito con Astarte-Afrodite-Melita (MdV, 27 novembre 1945), nuova manifestazione della Dea desiderosa di distruggerlo, e ripete ancora una volta il suo “rituale”: le chiede di sposarlo, pur sapendo che si tratta di un “amore storto” e che mai la sua fantasia potrà realizzarsi. Bianca/Leucò riesce comunque a condurre Pavese dove non vuole: verso “La Mamma”, il mütterliche Unterwelt, i lati più ombrosi della psicanalisi junghiana.
Lo scrittore tuttavia, è tutt’altro che disposto a lasciarsi abbindolare e trasformarsi in “vittima sacrificale” (anche solo dal punto di vista intellettuale) di qualche circoletto esoterico. Egli infatti resta sempre scettico e diffidente (se non beffardo) nei confronti della psicanalisi in genere: «Ecco: quel che non ti va nella psicanalisi è la evidente tendenza a trasformare in malattie le colpe. Capirei trasformarle in virtù, in modi di essere energici, ma no – si scopre il trauma che fa sì che hai paura, per esempio, dei ranocchi e allora aspetti la guarigione. Balle! Siamo chiari: non ho niente contro il formulario psicanalitico – ha arricchito la vita interiore – ce l’ho contro quelle facce di bronzo che ne servono per scusare la loro pigra svogliatezza e credono che sentirsi dire che inculare i ragazzini è un risultato di una loro esperienza del cavatappi, sia una giustificazione. Nossignore. Non bisogna inculare i ragazzini» (MdV, 17 aprile 1946).
Inoltre, anche il suo approccio verso l’etnologia è più accorto di come taluni hanno voluto presentarlo: «Fessi gli etnologi che credono basti accostare le masse alle varie culture del passato – e del presente – per avvezzarle a capire e tollerare e uscire dal razzismo, dal nazionalismo, dall’intolleranza. Le passioni collettive sono mosse da esigenze d'interessi che si travestono di miti razziali e nazionali. E gli interessi non si cancellano» (MdV, 1 marzo 1946).
Pavese quindi non confida né nella psicologia, né nell’etnologia, come mezzi efficaci per accedere alla comunione umana, attraverso la trasmutazione delle malattie in virtù (o delle turbe individuali in miti collettivi).
I Dialoghi con Leucò sono sintomo della consapevolezza di questa mancanza di efficacia. Lo dimostrano sia la decisione di rifarsi alla mitologia greca «familiare fin dall’infanzia, dalla scuola» (col rischio di scadere nel neoclassico) sia l’esasperazione di alcuni motivi “archetipici” che sfocia in un’atmosfera da horror movie. Il mar di Grecia «tutto intriso di sperma e di lacrime», la sfilata delle “Mamme”, le arcaiche e selvagge divinità mediterranee che però, come Circe, sono maghe «scadute di rango», e poi il bric-à-brac di secrezioni assortire che rimandano alla sua “pornoteca” adolescenziale: tutto sembra architettato proprio per épater les prolétaires (ecco di che parlano quelli di Roma…).
I “dialoghetti” (così li definiva) per Pavese «conservano gli elementi, i gesti, gli attributi, i nomi del mito, ma ne aboliscono la realtà culturale […] [e] pure l’ambiente sociale (che li rendeva accettabili agli antichi)» (28 luglio  1947). Non è appunto con essi che l’Autore spera di risolvere il dissidio tra arte e vita.

Alla luce di quanto osservato finora, possiamo forse concludere che siano proprio i compagni di Roma quelli che vogliono raggirare il popolo parlandogli di Dio o della mamma?
È soltanto un’ipotesi, ma è chiaro che il programma di Bianca e quello di Cesare fossero destinati a divergere: lo scrittore non pensava certamente a uno “junghismo per le masse” attraverso il quale riproporre il “regno della Grande Madre Mediterranea” come mito tecnicizzato, ma al contrario alla possibilità che il socialismo potesse fornire al popolo gli antidoti ai suoi stessi miti.
I Dialoghi di Leucò in questo senso custodiscono qualcosa di “sacrificale”, come un Fiat iustitia et pereat mundus a livello artistico. Se Pavese però non può smettere di scrivere è perché la sua vita è irrisolta, egli si sente “tagliato fuori”, non ha ancora una donna che possa definire “sua” (sono tutte espressioni che ripete fin nelle ultime lettere). Continua il “mestiere”, dunque, perché spera che un giorno la letteratura possa finalmente condurlo alla maturità (ora rappresentata, in senso marxista, dalla coincidenza tra struttura e sovrastruttura, la cui mancata identità è lo iato da cui scaturiscono i miti). I romanzi della “realtà simbolica”, uniti ai volumi pubblicati dalla “Collana Viola”, servono al popolo per “ridurre a chiarezza i propri miti” e infine “non crederci più”.

In tutto questo manca solo il lieto fine, perché si sa come è andata. Capirne il senso è difficile: anche se Pavese si sentiva parte del popolo (lo scrive ripetutamente in vari articoli per “l’Unità”) sia dal punto di vista umano che artistico, il fatto di non riuscire mai a colmare questa distanza lo rende sempre più estraniato dalla realtà. Egli si sente “schiavo” dalla nascita, mentre attorno a sé vede solo quelli che definisce “olimpici”, gli individui che vivono serenamente la loro condizione di borghesi o proletari, e che di conseguenza possono conquistare una donna, costruirsi una casa ecc…
Non è casuale che tra i personaggi dei romanzi della “realtà simbolica” compaiano i rappresentanti del mondo “futile”, i borghesi “scioperati” i cui elementi “innocenti” si suicidano perché «ancora capac[i] di sentire quel che [gli] manca»  (così scrive al suo maestro Augusto Monti nel gennaio 1950).
Ancora Pavese chiede alla vita di fornirgli qualcosa in cui credere, non importa se da borghese (attraverso miti tecnicizzati) o da proletario (attraverso miti genuini). Nelle pagine conclusive del diario (e della sua esistenza) confessa: «Non ho più nulla da desiderare su questa terra, tranne quella cosa che quindici anni di fallimenti ormai escludono» (MdV, 17 agosto 1950).
“Quella cosa” si manifesta per l’ultima volta in Constance Dowling, un’altra Dea Bianca venuta a distruggere le speranze di trovare una quiete che non sia fatale. Essa appare come la summa di tutti i desideri di Pavese: è nel mondo dello spettacolo (il suo primo amore –ovviamente sempre non corrisposto– fu una soubrette), è americana, è bianca, bionda, bella ecc… Quando però il Nostro si accorge trattarsi del solito amorazzo decadente e “romantico”, ecco che crolla.

Nel suo ultimo intervento politico, su “Cultura e Realtà” (L’arte di maturare, 17 marzo 1950) Pavese esprime chiaramente una posizione antitetica al romanticismo politico, citando il verso di Shakespeare (Ripeness is all, “La maturità è tutto”) che userà anche come dedica a Constance in esergo a La luna e i falò. Forse è da questa prospettiva che bisogna interpretare il suo suicidio: prima che anche il socialismo sfoci in mito romantico, prima che la sua arte si trasformi in uno sproloquio su “Dio e la mamma”, Pavese “sacrifica” la propria decadenza (individuale e di classe), affinché la religio mortis svanisca come sovrastruttura “preistorica” (in senso marxista) e ceda finalmente il passo al “mondo nuovo”.