venerdì 26 febbraio 2016

Il kairos della terra

(Nicolas II Larmessin, “Habit d'Orlogeur”)
La concezione del tempo nella storia del pensiero occidentale è sempre stata contraddistinta da una sorta di dualismo mai completamente esplicitato, rappresentato da movimenti ciclici di interiorizzazione e, se così possiamo dire, esteriorizzazione.

Tale alternanza è osservabile sin da primordi della filosofia, quando Platone, pur conservando la concezione mitica e proto-meccanicistica del tempo come ordine misurabile del movimento, incorpora la problematizzazione parmenidea offrendo il destro all’identificazione tra tempo e coscienza avanzata da Aristotele; per opera dello stesso Stagirita, poi, la “numerabilità” verrà trapiantata dalla sfera celeste all’animo umano, in un primo tentativo di bilanciamento delle due tendenze.

Con l’avvento del cristianesimo, si passa a una più marcata interiorizzazione (il tempo come estensione dell’anima in Sant’Agostino) che comporta una nuova concezione del chronos: seppur conservando alcune caratteristiche della mentalità mitico-meccanicistica (la ciclicità, il rinnovamento delle origini attraverso il culto), il pensiero cristiano contempla ora la possibilità della consumazione del tempo.
Se nel Medioevo le diverse concezioni giunsero a una sintesi proprio in base a tale assunto (che conferiva al divino una potestà assoluta sul secolo), con la rivoluzione scientifica del Rinascimento la dicotomia riemerge nuovamente: al meccanicismo, emancipato ora da ogni radice mitica, si contrappongono varie tendenze filosofiche tra le quali l’empirismo (che ribadisce il carattere psicologico della temporalità) e l’idealismo leibniziano.
Kant proverà a comporre l’ennesima frattura, ma la sua rappresentazione del tempo come forma a propri dell’intuizione empirica e base dell’oggettività del conoscere non riuscirà a convincere né i “metafisici” né tantomeno gli “scienziati”.
Il dilemma si protrarrà quindi nei secoli successivi, come stanno a dimostrare la polemica di Bergson contro la spazializzazione del tempo o la divisione operata da Heidegger tra tempo autentico e inautentico.

È difficile non intravvedere in questo percorso un’influenza delle condizioni materiali in cui si è configurata la misurabilità del tempo: da una primitiva “domesticazione” messa in atto dalle antiche società centralizzate si passa a una misurazione sempre più esatta e disponibile, originata da una felice congiuntura nella società europea tra condizioni materiali (sovrabbondanza di manodopera, emersione di una borghesia imprenditrice) e culturali (incontro tra sapere pratico e sapere matematico) che a partire dal XVII secolo sfociò nella diffusione degli orologi portatili.
Come ricorda Carlo M. Cipolla, «il parossismo dell’interesse per l’orologeria da parte degli uomini di studio […] fu raggiunto sul Seicento, quando la Rivoluzione Scientifica esplose in tutto il suo vigore. Prevalse allora una concezione meccanicista dell’Universo […]. Anche Domineddio non fu risparmiato [da questa Weltanschauung decisamente meccanicistica] e fu spesso raffigurato come un orologiaio d’eccezione» (Le macchine del tempo, Il Mulino, 1981, p. 29).

Nel XVIII secolo si giunse a una produzione in serie che preannunciava l’imminente rivoluzione industriale: è sintomatico che nel 1770 Voltaire aprisse una fabbrica di orologi a Ferney. I filosofi successivi si dimostrarono invece più angosciati dall’oggettivazione del tempo, che da ideale scientifico si imponeva come conseguenza necessaria dell’industrializzazione e della produzione di massa.
Il concetto di tempo inautentico proposto da Heidegger al quale abbiamo accennato risente delle condizioni storiche e materiali nel quale venne a svilupparsi: identificato appunto come “databilità” o “tempo pubblico”, esso è il tempo dell’esistenza banale, rappresentato come una successione infinita di istanti. A un certo punto anche l’orologio fa capolino in Essere e tempo, come misuratore del tempo mondano, il tempo-ora composto da una successione di “ora” che comprime e livella la «costituzione estatico-orizzontale della temporalità».
È interessante osservare che l’espressione Jetzt-Zeit, che banalmente potrebbe essere tradotta come “attualità” o “epoca attuale”, viene resa invece come tempo-ora sia da Pietro Chiodi (nella traduzione di Sein und Zeit) che da Renato Solmi nella sua versione delle Tesi di filosofia della storia di Walter Benjamin. La coincidenza è evidenziata da Giorgio Agamben, che su di essa imbastisce la contrapposizione tra una connotazione negativa (Heidegger) e una “messianica” (Benjamin), che approssima il Jetzt-Zeit al “tempo di ora” (ho nyn kairós) di san Paolo (cfr. Il tempo che resta, Bollati Boringhieri, 2000, p. 133).

Nell’epoca degli orologi atomici, in cui vengono poste le basi per una precisione assoluta nella misurazione del chronos, è forse una interiorizzazione messianica del tempo l’ultima risposta filosofica possibile al dilemma? La lettura di Agamben, che integra e sviluppa quella di Taubes de La teologia politica di san Paolo con intuizioni ancora più radicali, pone il “tempo di ora”, ovvero il tempo della fine, come il resto che rimane tra la durata del mondo come creazione e l’eternità intemporale del mondo che viene dopo la fine di esso:
«Vi è, innanzi tutto, il tempo profano – a cui Paolo si riferisce di solito col termine chronos – che va dalla creazione all’evento messianico [la resurrezione di Cristo] […]. Qui il tempo si contrae e comincia a finire: ma questo tempo contratto – cui Paolo si riferisce con l’espressione ho nyn kairós, “il tempo di ora” – dura fino alla parousía, la piena presenza del messia. […] Il tempo messianico – ho nyn kairós – non coincide né con la fine del tempo e con l’eone futuro, né col tempo cronologico profano, senza però essere esterno rispetto a quest’ultimo. Esso è una porzione del tempo profano, che subisce una contrazione che lo trasforma integralmente […] Il tempo messianico [è] come una cesura che, dividendo la stessa divisone tra i due tempi, introduce in essa un resto, che eccede la divisione» (Il tempo che resta, p. 64).
Nonostante il gergo agambeniano possa apparire criptico (e l’argomento affrontato un semplice pretesto per polemizzare con la teologia cattolica), la sua lettura potrebbe “acquistare verità” qualora la scienza caricasse sulle proprie spalle l’incombenza di esaurire il tempo. In tal caso noi vivremmo un tempo simile a quello messianico (anche in forma di scimmiottatura) e la post-storia non sarebbe più un’ipotesi scolastica ma una realtà di fatto: tuttavia le risposte irrazionalistiche e nichilistiche non sarebbero che una dimostrazione dell’ennesimo disorientamento della filosofia nei confronti di ciò che essa definisce “tecnica”.

lunedì 22 febbraio 2016

Eco e il paradosso dell’avanguardia


L’imbarazzo provocato dalla contraddizione di dover proclamare l’immortalità di un mortale nell’istante in cui muore, mi ha sempre impedito di buttar giù necrologi improvvisati per scrittori, musicisti, registi (“artisti” in genere, insomma).
Perché se davvero avessimo a che fare con degli “immortali”, allora sarebbe consentito eccedere il nihil nisi bonum e dire finalmente qualcosa di rilevante sul de cuius: ciò sarebbe di enorme utilità soprattutto nel caso di uno come Umberto Eco, la cui eredità (culturale, o almeno morale) andrà probabilmente incontro alla medesima damnatio memoriae patita da alcuni “cadaveri eccellenti” degli ultimi anni come (per citare i primi che mi vengono in mente) Moravia, Bobbio, Cederna, Sanguineti (a meno che non si verifichi una riduzione a icona come è accaduto nei confronti di Pasolini: in tal caso però l’esposizione mediatica sulla lunga distanza non potrebbe compensare la mancanza del physique du rôle).

Ancor peggio di un oblio repentino sarebbe poi il residuo di una fama postuma dal sapore  erostratiano: Umberto Eco quale simbolo del villan rifatto, l’avanguardista che è riuscito a intrufolarsi nella torre d’avorio per non uscirne più (e soprattutto non farci entrare nessuno).
È questa una convinzione comune sia ai critici che agli adulatori: la grandezza del “professore” sta tutta nell’esser stato capace di incidere nuove storie sulla tabula rasa della contestazione fallita e dell’avanguardismo d’accatto.

Alberto Arbasino, in un “coccodrillo” retroattivo (già preparato dagli anni ’90, ma ripubblicato nel 2014 da Adelphi in Ritratti italiani), con onesta dissimulazione riconosce a Eco il merito di essersi «trovato a operare in una congiuntura storico-culturale interessante e disperata. […] Le contestazioni intorno al ’68 avevano colpito a morte la letteratura […]. [Eco] dovette sobbarcarsi la rivalutazione delle abbazie e delle cattedre, come misura urgente. […] Si indirizza da una cattedra dotta a un “target” di consumatori laureandi e laureati nell’università globale, che sanno un poco di latino e di scienze, e si tirano dietro le scuole medie e magari le famiglie. Costruisce oggetti complessi che fanno un po’ paura agli incolti» (Ritratti italiani, pp. 193-194).

Gli esegeti postumi dovranno quindi assumersi l’onere di dimostrare che Eco fu vittima e non carnefice, ovvero che non partecipò attivamente alla desertificazione della cultura italiana per innalzare una cattedrale a se stesso, ma che invece approfittò di una fortunosa “congiuntura storico-culturale” in modo opportunistico ma geniale. Finora mi sembra che i critici, seppur tra le righe, abbiano caldeggiato la prima ipotesi: è ricorrente l’immagine di un Umberto Eco che con un intenso impegno teoretico riesce a convincere tutti che la letteratura è menzogna, che bisogna sbarazzarsi della verità, che l’unica estetica possibile è quella fuzzy, che i contenuti devono dissolversi al sole della semiotica, e che poi alla fine, dopo aver rimbambolito un’intera generazione, inizia a pubblicare feuilleton a raffica.

Già nel 1990 critici, scrittori e culturame vario avevano manifestato le proprie perplessità in un libro-dossier, Effetto Eco, il quale, al di là del livore, conteneva riflessioni e spunti che la successiva produzione dell’autore avrebbe ampiamente confermato; per esempio, Ruggero Guarini nel suo contributo affermava che «Eco è l’esempio più vistoso di una tendenza generale: secondo me oggi nel mondo la gente legge non più come accadeva una volta, per divertirsi, commuoversi, emozionarsi e capire che cosa è la vita, ma soltanto per istruirsi scolasticamente. I libri di Eco assolvono egregiamente questa funzione» (Effetto Eco, cur. F Pansa – A. Vinci, Nuove Edizioni del Gallo, Roma, 1990, p. 155).
Più benevolmente, Geno Pampaloni scrisse (nel volume “Il Novecento” della Storia della letteratura italiana di Cecchi-Sapegno) che «Eco ha colto il momento giusto per liquidare gli stanchi residui ideologici che ristagnavano nella nostra letteratura, dopo avere dilagato negli anni della contestazione, e di cui egli stesso era stato partecipe».

Non è evidentemente un problema di ordine etico stabilire la “colpevolezza” di Eco, poiché, da un giudizio complessivo sulla sua opera il più obiettivo possibile, si potrebbero anche dedurre i motivi per cui la scrittura dell’autore si sia sempre dimostrata piuttosto infelice, meccanica, sciatta, in pochissimi casi realmente ispirata.
Sono forse necessità di tipo teoretico, come l’esigenza di deideologizzazione dopo gli anni formidabili del “nella misura in cui” (sui quali anche Eco ironizzò spesso) oppure la volontà di rendere letterariamente le intuizioni della semiotica (la disciplina che il professore ha sempre considerato come propria, nonostante egli si limitasse perlopiù a svolgere il ruolo di onesto divulgatore di dottrine altrui), che hanno imposto alla forma-romanzo quei dialoghi insostenibili, quelle imbarazzanti ambientazioni picaresche, «l’incontenibile gusto della battutina e dell’ammiccamento» (G. Ferroni) e la perenne mostra di erudizione?

Se così fosse, allora Eco sarebbe stato semplicemente l’uomo giusto al momento giusto: un professore simpatico e compagnone in un’Italia rimasta a corto di autori esportabili (ricordate per caso qualche scrittore degli anni ’80 che potesse restituire ai lettori forestieri una “certa idea dell’Italia”?) e in pieno declino culturale dopo la “rivoluzione culturale” sessantottina (la quale riuscì nel difficile compito di sabotare l’istituzione scolastica a tutti i livelli senza ridurre di un millimetro il divario esistente tra gli intellettuali e le masse, anzi aumentandolo in una ipostatizzazione prima ingenuamente anagrafica, e poi vergognosamente classista).

Eco quindi ha avuto sì la prontezza di riempire un vuoto, ma non l’accortezza di fermarsi, arrivando a ingurgitare tutto quel che era rimasto in piedi nella cultura italiana; perciò come scrittore, intellettuale e maestro non lascia né epigoni né eredi né discepoli. La letteratura infatti ha una sua “verità”, ed è la spietatezza con cui inganna gli aspiranti immortali: a un Eugène Sue, per esempio, oggi concede solo un lieve ascendente sul giovane Dostoevskij; ma sarà altrettanto generosa con un Umberto Eco?

lunedì 15 febbraio 2016

Il vero psichiatra

«L’omosessualità costituisce oggi uno dei più importanti problemi sociologici della civiltà moderna. Si riscontra in persone di tutti i ranghi e stadi della vita: il ricco e il povero, l’ignorante e l’intellettuale, lo scapolo e l’ammogliato, il giovane e il vecchio.
L’omosessualità è il sintomo d’una nevrosi profondamente radicata che può risalire a una relazione nevrotica con certi membri della famiglia. Non è né una condizione ereditata né una malattia organica. La medicina tende a negare l’esistenza d’una causa ghiandolare per l’omosessualità. È una forma di comportamento sessuale acquisita e frutto di forze psicologiche anziché fisiologiche. Quantunque siano virili e fisicamente sani, forniti di normali organi sessuali, gli omosessuali sono incapaci di provare un normale desiderio per il sesso opposto. Ve ne sono, naturalmente, bisessuali e capaci di rapporti sessuali con ambo i sessi. Molti, anzi, si sposano, per mascherare le loro tendenze omosessuali; alcuni lo fanno con la speranza che il matrimonio possa rappresentare una soluzione al loro problema: sperano cioè che, finché avranno accesso ai rapporti eterosessuali, sfuggiranno alle occasioni d’essere attirati alle pratiche omosessuali.

Cause dell’omosessualità. Non v’è una teoria unica che possa spiegare adeguatamente la causa di questa aberrazione. Quello che può spingere un individuo alle pratiche omosessuali può non essere valido per un altro. Un gran numero di fattori contribuisce a far sì che un bambino sviluppi o no tendenze omosessuali: l’influenza dei genitori, esperienze di carattere sessuale durante la puerizia e all’inizio dell’adolescenza, sentimenti d’inferiorità associati a svantaggia specifici e a relazioni personali con l’ambiente familiare; come pure una suscettibilità alle influenze della società in cui si vive, e il trovarsi esposti a situazioni che minacciano il senso di sicurezza, come la morte della madre o del padre, l’incompatibilità dei genitori che porta al divorzio, o l’influenza di genitori nevrotici o psicopatici.
Dobbiamo alla psicoanalisi una migliore comprensione della psicologia dell’omosessualità. È stato dimostrato, ad esempio, che i caratteri omosessuali nell’uomo si sviluppano spesso come risultato del forte attaccamento d’un figlio alla madre: quello che Freud chiama il “complesso di Edipo”. Un figlio può sviluppare caratteri femminili perché s’identifica con la madre o con la sorella e le imita. Talvolta i genitori stessi incoraggiano queste identificazioni fra i loro figlioli, senza avere idea delle possibili conseguenze nel loro sviluppo. Su ciò [Clara] Thompson ci informa: “Una importantissima influenza determinante nello sviluppo dell’omosessualità consiste nel fatto che il bambino è consocio che il suo sesso è stato una delusione per i genitori (o per il genitori più importante), specialmente se il loro disappunto li spinge a trattare il bambino come se fosse del sesso opposto”.
Le madri son colpevoli, talvolta, d’infettare i loro figli di “momismo”, per usare il termine del dottor Strecker. Queste “mammine” troppo sollecite non capiscono che l’eccesso d’amore riversato su un figlio maschio equivale a troppe zollette di zucchero in una tazza di caffè: lo fanno diventare stucchevole. I ragazzi, in genere, si ribellano a queste madri che vogliono fare di loro il sostituto del marito; non vogliono farsi chiamare “femminucce” dagli altri ragazzi. Questo sentimento fondamentale d’inferiorità nel figlio, coccolato da una madre che ha buone intenzioni e che tuttavia gli fa del male, incide fortemente nell’adolescenza e nella vita adulta.

L’omosessualità è una manifestazione d’immaturità sessuale. Gli omosessuali sono, per la massima parte, sessualmente immaturi, nevrotici, bambini, in fondo in fondo assetati d’amore e frustrati; tendono ad aver paura dell’altro sesso. Il loro comportamento sessuale rappresenta una regressione all’infanzia, una fuga dalle responsabilità biologiche che l’individuo eterosessuale è pronto ad assumersi. Sono narcissisti, in quanto valutano innanzi tutto i loro piaceri, senza riguardo a quello che pensano gli altri della loro condotta.

Gli omosessuali non comprendono le loro motivazioni inconsce. Gli omosessuali, in quanto gruppo, non comprendono il loro “inconscio”: perciò trovano difficile disciplinare se stessi con successo. Molti omosessuali dichiarati negano di provare un senso di colpa alle loro pratiche, ma soffrono d’una quantità di disturbi nevrotici per i quali cercano il consiglio del medico. Possono lamentare stati di depressione, cefalee, stanchezza, insonnia, disturbi della digestione, dolori intorno al cuore, svenimenti, vertigini e così via. Vanno dal loro medico per cercar sollievo ai loro mali, e non comprendono la parte che l’ansia e la colpa rappresentano nello sviluppi dei sintomi di cui si lagnano. Qualche volta le esperienze omosessuali possono portare alla precipitazione d’una psicosi. Ce n’è a sufficienza per giustificare una cura psichiatrica.

Pseudonarcissismo. Nel tentativo di supercompensare sentimenti d’inferiorità, molti omosessuali arrivano a uno stato di pseudonarcissismo (falsi sentimenti di superiorità). Essi costituiscono gli pseudointelletuali che amano vivere nei quartieri artistici delle grandi città, occupandosi più o meno adeguatamente d’arte e di letteratura. Quantunque alcuni siano veramente dotati e abbiano talento, molti purtroppo ve ne sono che non raggiungeranno mai il successo per la frustrazione e l’infelicità croniche che si nascondono alla base del loro comportamento. Essi giustificano la loro omosessualità portando ad esempio il comportamento di alcuni dei più grandi artisti e scrittori della storia. Un’acconcia educazione sessuale resa accessibile nelle nostre scuole e nelle nostre università potrebbe far molto per prevenire l’omosessualità.
Condizioni d’origine psicologica possono essere trattare con successo solo da metodi psicologici. Perciò la psicanalisi offre oggi all’omosessuale la speranza d’una guarigione duratura facendogli comprendere le cause psicologiche dell’aberrazione da cui è affetto»

(Frank Caprio, Il vero psichiatra [Helping Yourself with Psychiatry], tr. it. B. Boffito Serra, Longanesi, Milano, 1966 [ed. or. 1957], pp. 178-180)

venerdì 12 febbraio 2016

Nunc est bibendum (Deus vult!)

La crociata in forma di aperitivo o movida (o addirittura apericena) organizzata dai francesi è stata obiettivamente entusiasmante, vedi iniziative quali #tousaubistrot che hanno trasformato una bevuta tra amici in un’azione di guerriglia, nonché tutto il battage teso a promuovere il cazzeggio a livello istituzionale come ultimo baluardo di resistenza (l’importante è ricordarsi di non brindare col Ttongsul).
È una evoluzione ideologica necessaria della quale ho discusso diverse volte (vedi “Da Osama a Dash”) e che obiettivamente solo i francesi, a differenza di americani, cinesi o tedeschi, potevano sostenere senza venire ridicolizzati: tanto è vero che un fotomontaggio in cui Gérard Depardieu invece dell’ormai classico “Je Suis Charlie” mostra lo slogan “Je Suis Bourré” è stato preso sul serio dal “Corriere” proprio perché assolutamente verosimile.

Del resto, “slogan” deriva dal gaelico  sluagh-ghairm, “grido di guerra”, dunque anche proclamare la propria ubriachezza potrebbe valere come tale; già qualche mese prima degli attentati parigini alcune associazioni identitarie avevano organizzato a Parigi un aperitivo a vino e salame per denunciare l’islamizzazione della Francia. È utile ricordare che la famigerata “movida” ha avuto sin dagli albori un significato politico (libertario, antifranchista) e uno sfruttamento ideologico ulteriore era da mettere in conto. Tuttavia, allo stato dell’arte, mi sembra che gli schieramenti in campo possano essere degnamente raffigurati dalle immagini che seguono: da una parte, una protesta anti-alcol dei mussulmani dell'East End londinese e un manifesto della “Lega della Temperanza” del 1874 per la “crociata” proibizionista, in cui un gruppo un gruppo di donne guerriere distrugge barili di birra, whisky, gin, rum, vino e liquore “in nome di Dio e dell’Umanità” (fonte); dall’altra, una marcia antiproibizionista degli anni ’30 e un grande Pontefice del XXI secolo che festeggia il suo compleanno (ad multos annos!). Osservate in sequenza, esse si avvicinano all’ideale di società perfetta, che è quella in cui gli uomini bevono e le donne disapprovano gesuiticamente (chissà se l’argomento, ridotto alla propaganda bellica, non porti alla resurrezione dei male chauvinists di una volta).

giovedì 11 febbraio 2016

La farsa del grande stronzo

«La cultura e la sensibilità medievali sono un intreccio inestricabile di sacro e profano, nobile e carnevalesco, spirituale e corporeo, tragico e comico. Nei drammi liturgici coesistono e si fertilizzano reciprocamente le intenzioni pedagogiche della Chiesa e le insopprimibili pulsioni comico-grottesche del popolo illetterato. Nelle forme satiriche del teatro comico la cultura religiosa viene capovolta e messa alla berlina, utilizzando le varie tecniche dell’abbassamento. Tutto ciò che è alto, profondo, spirituale (la religione, i valori cavallereschi, l’amore cortese) viene trasportato sul piano del corporeo, delle esigenze primarie. L’atto di fare testamento (azione quanto mai grave), è irriso e abbassato nel testamento satirico, che diventa un vero e proprio genere letterario stile carnevalesco […].
Altrove si svela, sotto gli astratti ideali, la sostanza delle voglie del corpo: l’amore platonico dei poeti diventa l’accoppiamento (come atto primario che accomuna tutti gli esseri viventi, aldilà di ogni retorica del sentimento), gli incarichi del potere si rivelano come furto e angheria, i grandi discorsi sull’astinenza e sulla carità dei religiosi nascondono sensualità e avidità di monaci, preti, vescovi e papi.
[…] Questo modo di rappresentare la realtà non è prerogativa esclusiva delle feste  e degli spettacoli popolari. Anche in ambienti altolocati si apprezza la satira la satira parodica. È il caso della Cena Cypriani, rappresentata alla corte pontificia, in cui le figure bibliche sono osservate con la lente del grottesco, e delle innumerevoli versioni buffe dei misteri. Il simbolismo tipico del Medioevo in questo caso agisce al contrario: ogni personaggio biblico diventa simbolo non di una virtù umana ma di un vizio. Le figure bibliche ne risultano violentemente “abbassate”. Ciò genera negli spettatori quel senso di irriverenza e di autonomia espressiva nei confronti di valori assoluti e  pesantemente operanti nella vita di tutti i giorni, tipico delle esperienze comiche più liberatorie.
Un caso estremo di parodia è la Farsa carnevalesca del grande stronzo, rappresentata nel XV secolo dagli artigiani di Norimberga: una mattina i popolani trovano nel vicolo dei cimatori di panni (cioè vicino al Municipio, sede dell’autorità cittadina) un enorme stronzo. Tutti gli si fanno intorno stupiti chiedendosi l’origine del “mostro” e congetturando possibili utilizzi. La situazione permette lo scatenarsi della gestualità e del linguaggio scatologico più irriverenti. In questa situazione iperbolica si può cogliere la parodia (volontaria?) del dramma sacro originario che prevede le donne stupite che si interrogano intorno al sepolcro vuoto».

(N. L. Todarello, Le arti della scena. Lo spettacolo in Occidente da Eschilo al trionfo dell’opera, Latorre Editore, Novi Ligure, 2006, p. 146)

giovedì 4 febbraio 2016

E tu ti senti più realista o nominalista?

È increscioso che la querelle tra nominalismo e realismo sia scomparsa dalla filosofia (tra l’altro parecchi secoli fa, mi pare). Ancora più grave che non si sappia come sia andata a finire (un pareggio col concettualismo?). Se ne sento un’eco nello straordinario “Funes el memorioso” di Borges:  «Éste, no lo olvidemos, era casi incapaz de ideas generales, platónicas. No sólo le costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)».

Anche Jung in Tipi psicologici accenna alla questione in maniera ancor più buffa, paragonando la posizione nominalistica di Antistene a quella di «un proletario che faceva del suo astio una virtù», dato che non era «un greco di sangue puro, apparteneva alla periferia». Parla dello stesso modo della scuola di Megara, il cui nominalismo antiplatonico era anch’esso frutto dell’invidia «di chi non gode di tutti i diritti civili e politici del cittadino»… Il nominalismo come “filosofia del proletario”, determinata dall’oggetto sensibile, dal sentimento individualistico: uno spunto molto interessante, se pensiamo che anche Borges relegò il suo Funes in una provincia (sia geografica che mentale).

Parlandone in maniera più spicciola, è curioso come la questione emerga nella vita quotidiana senza che uno possa darsene contezza, quando, per fare un esempio, raccontiamo a persone calve e grasse barzellette sui calvi e sui grassi. In tal caso è forse il realista che pecca di provincialismo, o almeno di grettezza, poiché non si rende conto che il calvo o l’obeso guardandosi allo specchio nei momenti di sconforto considera quegli accidenti non come tali, ma come caratteristiche facenti parte della sua stessa personalità.

Solo per questo il tema meriterebbe di evadere dall’angusto confino degli appunti di qualche studente universitario e iniziare a essere affrontato in maniera seria, anche (perché no?) in un talk show, o almeno in uno di quei test da rotocalco scandalistico (E tu ti senti più realista o nominalista?).
I risultati ci aiuterebbero anche a capire qualcosa in più di noi stessi: io, per esempio, pur essendo un provinciale sono realista, ma soltanto perché la provincia non mi piace molto.